MEDIASI PENAL DAN PERADILAN ADAT

A. Latar Belakang Dan Permasalahan

Dr. Achmad Ubbe

Tema seminar pada hari ini berkaitan dengan “Arah Peradilan Adat Dalam Sistem Hukum Nasional”. Salah  satu  arah  utama yang hendak dituju oleh pelaksana seminar ini, adalah pemberikan kepastian hukum sebagai bentuk perlindungan bagi masyarakat yang menyelesaikan perkara mereka melalui peradilan adat. Hal ini semakin jelas dirumuskan dalam proposal yang menyoal berbagai hal, dengan salah satu pertanyaan: Bagaimana bentuk perlindungan hukum bagi masyarakat yang menyelesaikan perkara mereka melalui peradilan adat?

Dalam proposal seminar telah pula ditentukan pada setiap topik terdapat beberapa permasalahan untuk dibahas dengan berpedoman pada kisi-kisi yang telah ditetapkan sebagai obyek atau fokus kajian.[1] Dalam hal ini saya diminta mengkaji “Perlindungan Hukum Bagi Masyarakat Yang Menyelesaikan Perkara Melalui Peradilan Adat” dengan memakai kisi-kisi  (‘berkisi’) pada hal-hal sebagai berikut ini:

  1. Apakah putusan peradilan adat selama ini mempunyai kekuatan hukum yang mengikat?
  2. Upaya-upaya apa yang bisa dilakukan oleh pemangku peradilan adat dan pemerintah agar putusan peradilan adat mempunyai daya ikat yang lebih kuat?
  3. Bagaimana peradilan adat menyelesaikan perkara antara:
  4. Sesama warga komunitas adat;
  5. Warga satu komunitas adat dengan komunitas adat yang lain;
  6. Warga komunitas adat dengan warga di luar komunitas adat?

Catatan kecil pertama untuk arahan proposal dimaksud, bahwa penyelenggara seminar dalam proposalnya belum menyinggung perlindungan korban sebgai masalah untuk dikaji dalam seminar ini. Mengingat kedudukan korban sebagai pihak dalam mediasi penal sangat penting, maka  sepantasnya masalah tersebut juga mendapatkan perhatian dalam seminar ini.

Kedua secara teoritik, penyelesaian sengketa menjadi wilayah yang dihuni oleh berbagai bidang hukum seperti perdata, dan  pidana, dan dengan masing-masing prangkat dan pranatannya, baik hukum adat ataupun hukum Negara. Makalah ini membatasi diri hanya pada pengkajian mediasi penal dan kaitannya dengan peradilan adat dalam penyelesaian sengketa.

Dari berbagai pengkajian mengenai mediasi,  diungkapkan bahwa penyelesaian sengketa telah dicoraki oleh berbagai peraktik dan dengan perinsip hukum masing-masing. Di sebagian suku atau masyarakat adat, seperti Sulawesi Selatan, pelanggaran kesusilaan siri’[2] diselesaikan dengan bertindak sendiri, atau diselesaikan di luar atau di dalam peradilan formal.[3]

Proses mediasi penal yang terintegrasi dengan peradilan formal atau diversi[4] telah diwujudkan dalam UU No. 11 tahun 2012 tentang Sistem Peradilan Pidana Anak.[5] Selain itu  dalam praktik hukum sehari-hari ditemukan  pula mediasi penal menurut hukum adat,  seperti sering disebut peradilan adat di masyarakat adat, musyawah desa di desa, atau musyawarah keluarga di lingkungan keluarga.[6]

Mediasi baik yang tergelar atas dasar perangkat hukum adat seperti perdamaian adat, atau dengan dasar perangkat hukum lainnya, seperti arbitrase atau penyelesaian sengketa yang terintegrasi dalam proses beracara di pengadilan berpotensi sebagai sarana menyelesaikan sengketa lebih efektif dan efisien daripada berproses litigasi. Mediasi dapat juga mengatasi penumpukan perkara di pengadilan litigasi, serta membuka jalan pelayanan hukum dan kedilan bagi perlindungan masyarakat yang bermasalah dengan hukum.

Berdasakan hukum positif di Indonesia, alternative disvute resolution (ADR) pada dasarnya, dimungkinkan hanya untuk perkara perdata. Namun dengan Undang-Undang RI No 11/2012 Tentang Sistem Perdilan Pidana Anak (SPP Anak) terkesan adanya “mediasi penal”. Dengan UU ini dimksudkan untuk menggantikan UU RI No. 3/1997 Tentang Peradilan Anak di tahun 2014.  Substansi mendasar dalam UU SPP Anak tersebut, adalah pengaturan secara tegas pengenai keadilan restoratif terhadap anak yang berhadapan dengan hukum.[7]

Praktik mediasi penal (serupa ADR), telah dilakukan oleh polisi (sebagai penegak hukum) melalui diskresi dengan mekanisme musyawarah perdamaian atau pemaafan yang sudah ada dalam masyarakat, seperti dikenal dengan berbagai nama: musyawarah keluarga,  desa,  adat atau peradilan adat.[8]

Selain apa yang disebut di atas, kejaksaan dalam penegakan hukum, dapat tidak menuntut pembuat delik dengan melakukan penyampingan perkara pidana (seponering) berdasarkan asas oportuitas. Dalam hal ini seponering merupakan bentuk pelaksanaan asas oportunitas yang dimiliki oleh Jaksa Agung berdasarkan Pasal 35 huruf c UU RI No. 16/2004 Tentang Kejaksaan Republik Indonesia.[9]

Praktik mediasi penyelesaian kekerasan dalam rumah tangga (KDRT),[10] sebagai tindak pidana adalah kompetensi mutlak peradilan pidana. Namun di balik itu, tindak KDRT yang dijadikan alasan gugat cerai talak, seakan-akan menjadi sengketa rumah tangga, sehingga menjadi kompetensi pengadilan agama.[11]  

Dari berbagai nukilan dan latar belakang disebut di atas,  dapat disimpulkan, bahwa mediasi telah bekerja, atas dasar perangkat hukum masing masing, baik perdata atau pidana, baik atas dasar hukum negara atau pun adat dan kebiasaan.  Dengan perangkat dan pranata hukum dari berbagai bentuk dan coraknya tersebut, kebutuhan masyarakat untuk menyelesaikan sengketa baik pidana ataupun perdata yang dialaminya, dapat dilayani dan diselesaikan dengan baik.

 Kajian terhadap bentuk perlindungan dan kepastian hukum terhadap putusan peradilan adat, dibatasi hanya di bidang hukum adat pidana serta kaitannya dengan perdilan adat yang melingkupi sengketa. Dengan ruang lingkup seperti tersebut, hendak diungkapkan arah peradilan adat dalam sistem peradilan nasional.  Aguste Komte, seperti dikutip Sunayati Hartono mengatakan bahwa, ilmu  mempunyai tujuan praktis, “savoir pour prevoir, prevoir pour prevenir”. Artinya karena mengetahui dapat meramalkan, dan kerena dapat meramalkan, kita dapat merencanakan solusi pemecahannya (terjemahan bebas penulis).[12]

Berikut ini, lebih khusus akan dikaji perspektif teoritis terhadap mediasi penal dan peradilan adat, serta pengaruhnya terhadap kehadiran dan pengakuan terhadap peradilan adat dalam kerangka hukum nasional. Sekali lagi hal ini penting, tidak hanya karena hukum adat dan peradilannya, telah berakar dalam kebudayaan masyarakat adat Indonesia, tetapi  juga karena hukum adat dalam kadarnya sebagai living law[13], penting bagi upaya perwujudan keadilan restoratif dan penyembuhan konflik yang terjadi antar sesama warga atau antar kelompok mayarakat yang satu dengan masyarakat lainnya.[14]

Dengan perspektif teoritis hukum terhadap mediasi penal dan peran peradilan adat dalam mewujudkan keadilan restoratif, dapat pula diketahui bagaimana teori dan nilai hukum yang hidup dan aktual dalam masyarakat dijadikan landasan refitalisasi dan reaktualisasi hukum adat dan peradilannya, guna perlindungan baik bagi membuat atau pun korban tindak pidana.  

B.  Mediasi Penal dan Perlindungan Korban

Mediasi pada umumnya digunakan dalam kasus-kasus perdata, tidak untuk kasus-kasus pidana, seperti telah disebut di atas. Namun dalam perkembangan wacana teoritik dan pembaruan hukum nasional, terdapat kecenderungan kuat untuk menggunakan mediasi penal, sebagai salah satu bentuk ADR.[15]

Khakekat mediasi adalah musyawarah mufakat untuk menyelesaikan sengketa. Meskipun disebut dengan berbagai nama, intinya tetap merujuk pada kompromi pihak korban dan pembuat delik untuk mencapai titik temu yang menguntungkan pihak-pihak dalam penyelesaian sengketanya.

Trisno Raharjo dengan mengutip Martin Wright mengatakan mediasi penal, merupakan suatu proses dimana korban dan pelaku kejahatan saling bertemu dan berkomunikasi, serta dengan bantuan pihak ketiga, langsung atau tidak, memudahkan korban untuk mengekspresikan apa yang menjadi kebutuhan dan perasaannya, dan memungkinkan pelaku menerima dan bertanggung jawab atas perbuatannya.[16]

Mediasi pidana dikembangkan atas dasar prinsip kerja (working of principles) yang meliputi:

  • Penaganan Konflik  (Conflict Handeling):

Mediator bertugas membuat para pihak melupakan kerangkah hukum dan memdorong mereka terlibat dalam proses komunikasi. Hal ini didarakanpada ide, kejahatan telah menimbulkan konflik interpersonal. Konflik itulah yang dituju oleh peroses mediasi.

  • Berorientasi Pada Proses (Proses Orintation):

Mediasi lebih berorientasi pada kualitas proses daripada hasil, yaitu antara lain menyadarkan pembuat delik akan kesalahannya, kebutuhan-kebutuhan konflik terpecahkan, ketenangan korban dari rasa takut.

  • Proses Informal (Informal Proceeding):

 Mediasi  penal merupakan suatu proses yang informal, tidak birokratis, menghindari prosedur hukum yang ketat.

  • Partisipasi Aktif dan Otonom Para Pihak (Active and Autoomous Participation):

Pelaku dan korban tidak dilihat sebagai obyek dari prosedur hukum pidana, tetapi lebih sebagai subjek yang mempunyai tanggung jawab pribadi dan kemampuan  untuk berbuat. Mereka diharapkan berbuat atas kehendanya sendiri.[17]

Prinsip kerja mediasi penal seperti dikutip di atas bertolak pada paradigma penyelesaian sengketa non litigasi untuk mendapatkan keadilan. Paradigma non litigasi ini,  bertujuan mencapai keadilan yang mengutamakan konsensus dengan mempertemukan kepentingan pihak-pihak yang bersengketa serta dengan mencapai  tujuan win-win solution.[18] 

Berbeda dengan penyelesaian sengketa non litigasi tersebut, maka proses litigasi mewujudkan keadilan melului sistem ‘perlawan’ (the adversary system), yakni mempertentangkan pihak-pihak yang besengketa. Sebab itu proses litigasi, selalu menghasikan penyelesaian yang menempatkan salah satu pihak menjadi pemenang (a winner) dan pihak lainnya kalah (a loser).Oleh sebab itu, berlitigasi, menghasilkan  win-los solution.[19]

Reformasi hukum mengen penyelaiesaian sengketa dengan cara non litigasi, dimaksudkan untuk revitalisasi dan rasionalisasi nilai-nilai hukum adat yang masih hidup di masyarakat. Sekaligus dengan itu, ialah pelembagaan kembali (reinstitusionalization of norms)[20] hukum adat dan peradilan dengan kompetensi menyelesaikan pelanggaran adat yang terjadi dan dimintakan penyelesaiannya kepadanya. Dengan demikian prangkat dan pranata adat difungsikan kembali, bagi masyarakat yang membutuhkannya.

Secara lebih khusus lagi revitalisasi peradilan adat, serupa mediasi penal, menjadi sebab terciptanya banyak ruang bagi acces to justice dan terbangunnya jalur alternatif penyelesaian sengketa sesuai perasaan dan kesadaran hukum masyarakat yang melingkupi sengketa itu.

Mediasi penal bukan obat mujarab (panacea) dan tidak untuk menggantikan proses penyelesaian perkara dalam sistem peradilan pidana. Namun sebagai bagian dari lembaga kemasyarakatan,[21] mediasi penal bermanfaat bagi bagian lembaga masyarakat lain sebagai berikut:

  • Pelaksanaan Kekuasaan Kehakiman:
  1. Menguragi kemacetan dan penumpukan perkara di lembaga pengadilan.
  2. Banyaknya kasus yang diajukan ke pengadilan, menyebabkan proses pengadilan seringkali berkepanjangan dan memakan biaya yang tinggi, serta sering memberikan hasil yang kurang memuaskan.
  3. Mengurangi merebaknya “permainan kotor” dalam lembaga pengadilan.
  • Masyarakat Pada Umumnya:
  1. Meningkatkan keterilibatan masyarakat (desentralisasi kekuasaan kehakiman) atau memberdayakan pihak-pihak yang bersengketa dalam proses penyelesaian sengketa.
  2. Untuk memperlancar jalur keadilan (acces to justice) di masyarakat.
  • Pembuat Delik atau Korban:
  1. Memberi kesempatan bagi tercapainya penyelesaian sengketa yang menghasilkan keputusan yang dapat diterima oleh semua pihak (win-win solution).
  2. Penyelesaian perkara lebih sederhana, murah dan cepat.
  3. Lebih tinggi tingkat kemungkinan melaksanakan kesepakatan, sehingga hubungan pihak-pihak bersengketa, di masa depan masih dimungkinkan terjalin dengan baik.[22]

Dari wujud mediasi penal dalam praktik di berbagai sistem hukum, diungkapkan berbagai model. Dalam “Explanattory Memorandum” dan Rekomendasi Dewan Eropa No. R (99) 19 Tentang “Mediation in Penal Matters” dikemukakan berbagai model mediasi penal sebagai berikut:

  1. Informal Mediation.
  2. Traditional Village  or Tribal Moots.
  3. Victim-Offenders Mediation.
  4. Reparation Negotiation Programmes.
  5. Community Panels or Courts.
  6. Family and Community Group Confrences.[23]

        Mediasi informal (Informal Mediation) digagas oleh personil Jaksa Penuntut Umum. Dalam hal ini pihak-pihak diundang melakukan penyelesaian informal dengan tujuan tidak melanjutkan penuntutan. Adapun model Traditional Village  or Tribal Moots, sengketa diolah melalui pertemuan seluruh warga masyarakat. Dengan demikian pertemuan ini dimaksudkan untuk keuntungan masyarakat, sedangkan  Informal Mediation bertujuan menghalangi sengketa untuk kepentingan pelaku dan korban.

        Pelaksaan “Victim-Offenders Mediation”, melibatkan korban, pelaku dan mediator. Model “Victim-Offenders Mediation”, menampilkan mediator dari pejabat formal atau independen atau gabungan di antara keduanya. Pelaksanaan model ini dapat diadakan di setiap tahap proses kebijakan polisis, jaksa dan pemidanaan.

        Victim-Offenders Mediation bergerak dalam berbagai bentuk, Pertama kesepakatan pihak-pihak, apakah tuntutan akan diteruskan atau berakhir pada perdamaian. Model ini diterapkan di berbagai negara seperti Belgia dan Austeria. Kedua adalah bentuk alternatif dalam proses litigasi hukum pidana atau diversi. Penerapan diversi dilakukan di Belanda dalam bentuk dading yakni negosiasi pembayaran gantirugi. Ketiga kesepakatan dalam batasan hukum pidana komvensional setelah terjadi penghukuman. Di sini persepakatan untuk perdamaian atau pemaafan.[24]

        Reparation Negotiation Programmes diterapkan untuk menilai kompensasi atau perbaikan yang harus dibayar oleh pembuat delik kepada korban. Pelaksanan Reparation Negotiation Programmes jatuh pada saat pemeriksaan di persidangan. Penerapannya tidak sanpai pada rekonsiliasi, tetapi hanya untuk perbaikan materiel. Pembuat delik dikenakan program kerja utuk ganti rugi atau kompensasi.

        Community Panels or Courts dilaksanakan dengan mengalihkan kasus pidana dari penuntutan ke prosedur masyarakat yang lebih fleksibel dan informal, dengan melibatkan mediator atau negosiator. Adapun Family and Community Group Confrences, dilaksanakan dengan melibatkan partipasi masyarakat dalam sistem peradilan pidana. Pelaksanaan Family and Community Group Confrences, melibatkan tidak hanya korban, tetepi juga pelaku dan warga masyarakat lainnya.

        Dari uraian di atas disimpulkan, bahwa mediasi penal telah berlaku dan diterapkan  untuk menyelesaikan perkara pidana. Mediasi penal telah menjadi bagian dari sistem peradilan pidana, baik sebagai alternatif di luar ataupun di dalam sistem peradilan pidana itu sendiri. Meskipun kerberadaan dan penerapannya berbeda-beda sesuai dengan pranata dan lembaga yang mengaturnya, tetapi mediasi penal telah hidup dan aktual sesuai jastifikasi perangkat dan lembaga hukum yang mendasarinya, serta aneka ragam konsep, falsafa, sosial kultur yang melingkupinya[25]

C. Peradilan Adat dan The Living Law 

Perlu secara singkat dijelaskan kedudukan dan peran hukum adat dalam pembinaan hukum nasional. Hukum adat dan pembaruan hukum nasional telah banyak dikaji oleh pemerhati dan ilmuan hukum adat. Antara lain, di medio Januari 1975, Badan Pembinaan Hukum Nasional (BPHN), kerja sama Fakultas Hukum Universitas Gajah Mada, telah mengadakan Seminar Kedudukan dan Peran Hukum Adat dalam Pembinaan Hukum Nasional.

Pada medio Maret tahun yang sama, BPHN bersama Fakutas Hukum dan Pegetahuan Masyarakat, Universiatas Udayana, kembali mengadakan Simposium Pengaruh Kebudayaan atau Agama Terhadap Hukum Pidana. Kedua pertemuan ilmiah disebut di atas, telah disusul dengan berbagai pertemuan ilmiah lain dengan acuan yang sama, bahwa hukum nasional diupayakan, tetap bersumber dan tidak bergeser dari nilai-niali filosofis, sosio-kultural dan yuridis, bangsa Indonesia sendiri.[26]

Selanjutnya hukum adat dalam makalah ini, dimaknakan berdasarkan berbagai definisi yang pernah dirumuskan oleh peneliti peneliti hukum adat. Dari berbagai konsep dan sudut pandang masing masing, maka hukum adat adalah sebagai berikut:

  1. Dari bentuknya merupakan hukum yang tidak trtulis;
  2. Dari asalnya adalah adat isitiadat dan kebiasaan;
  3. Dari sifatnya adalah dinamis, berkembang terus, dan mudah beradaptasi;
  4. Dari prosesnya dibuat tapa disengaja;
  5. Mengandung unsur agama;
  6. Berhubungan dengan dasar-dasar dan susunan masyarakat setempat;
  7. Penegakan oleh fungsionaris adat dan;
  8. Mempunyai sanksi.[27]

           Dilihat dari sudut pandang antropologis, maka hukum adat seperti dimaksud di atas, dapat memenuhi fungsi idiologikal hukum seperti yang disyaratkan oleh nilai budaya, karena aturan-aturannya dirasakan dan diterima oleh masyarakatnya, sebagai pola tingkah laku, yang sesuai (proper) untuk mengontrol tingkah laku masyarakat. Dan dari sifatnya yang dinamis, hukum adat senantiasa responsip terhadap perubahan di sekelilingnya.[28]

        Dari sudut pandangan sosiologis, Eugen Ehrlich sebagai orang pertama, yang sadar dan melakukan penyelidikan terhadap living law, dengan dasar pemikiran, bahwa hukum adalah fenomena sosial.

         Berbeda daripada aliran hukum dominan[29] yang memahami semua hukum terdapat dalam peraturan-peraturan. Sebaliknya makalah ini melihat hukum sebagai hukum yang menguasai kehidupan itu sendiri, sekalipun tidak dirumuskan di dalam peraturan-peraturan.[30]

        Apabila hukum adat, dilihat dari sudut kemanfaatanya bagi lingkungan kehidupan bersama, maka sudah tentu hukum adat tersebut, lebih bermanfaat dan mudah dilaksnakan, karena dia telah menjadi bagian hukum yang barlaku di masyarakat tersebut.

        Hukum adat sebagai hukum hidup, digambarkan juga oleh Vinogadoff  seperti dikutip Satjipto Rahdjo, bahwa hukum lahir serta merta dari kandungan masyarakat,  dari praktik-praktik yang secara langsung bertumbuh dari konveniensi, baik dari masyarakat maupun perorangan.[31]

         Pada perkembangan berikutnya, adat istiadat, kebiasaan sebagai pola tingkah laku (rule of beheviour) mendapat sifat hukum, pada ketika fungsionaris adat melaksanakan dan menerapkannya terhadap orang yang melanggar peraturan itu, atau ketika petugas hukum bertindak mencegah pelanggaran perturan itu.[32]

Peradilan dalam teks dan  konteks UU RI No.48 Tahun 2009 Tentang Kekuasaan Kehakiman, menghendaki  akses pada keadilan diletakkan di atas dasar  legal centralisem.[33] Dalam Pasal 2 ayat  (3) dikatakan:  “semua peradilan di seluruh wilayah negara Republik Indonesia adalah peradilan negara yang diatur dengan undang-undang”. Perspektif legal centralisme tersebut,  disangkakan membawa pertanda akan kematian bagi “peradilan” di luar kekuasaan kehakiman negara.[34]

Namun di balik Asas Penyelenggaraan Kekuasaan Kehakiman oleh Peradilan Negara, terdapat “konstitusi tidak tertulis”, yakni kehendak rakyat mengenai peradilan atas nama hukum yang hidup di masyarakat. Suka atau tidak, peradilan selain peradilan negara,  akan lahir sebagai manifes kebutuhan dan kesadaran hukum mengenai  ketertiban dan ketenteraman, yang  tidak  selalu mampu diwujudkan oleh badan-badan Kehakiman Negara.

Lagi pula kebijakan formulatif legalistik bahwa pengadilan adalah pengadilan Negara seperti telah dikutip di atas, telah dikoreksi secara faktual oleh yuriprudensi Mahkamah Agung RI No. 1644 K/Pid/1988, tanggal 15 Mei 1991. Dalam Ratio decidendi putusannya dikatakan, apabila seseorang melanggar hukum adat, kemudian Kepala dan Pemuka Adat memberikan reaksi adat (sanksi adat), maka yang bersangkutan  tidak dapat diajuhkan lagi (untuk kedua kalinya), sebagai terdakwa dalam persidangan Badan Peradilan  Negara, dengan dakwaan yang sama, melanggar hukum adat dan dijatuhkan pidana penjara menurut KUHP (Pasal 5 ayat (3) sub b UU Drt.  No. 1 Tahun 1951).[35]

Regulasi daerah m pembentukan orgaengenai organisasi perangkat daerah, di berbagai wilayah di Indonesia, juga telah memberikan pengakuannya terhadap lembaga adat, yang salah satu fungsinya menyelesaikan sengketa yang terjadi di daerahnya. Pasal 101 UU RI No. 22/1999  tentang Pemerintahan Daerah, memberi keleluasaan Kepala Desa mengatur rumah tangganya sendiri, membenina dan menyelenggarakan pemerintahan desa, membina kehidupan masyarakat desa, memelihara  ketenteramana dan ketertiban masyarakat, mendamaikan perselisihan masyarakat dan mewakili desanya  di dalam dan di luar dan dapat menunjuk kuasa hukumnnya.[36]

Pelaksanaan UU Darurat No. 1/1951,  yang semula menghendaki kesatuan susunan  kekuasaan kehakiman, dengan menghapuskan peradilan adat (Inheemse rechtspraak in rechtstreeksbestuurdgebied) dan segala Pengadilan Swapraja (Zelfbestuursrechtspraak) ternyata dalam Pasal 1 ayat (3) mengambil pengecualian dengan mengatakan, ketentuan yang tersebut dalam ayat (1) tidak sedikitpun juga mengurangi hak kekuasaan yang sampai selama ini telah diberikan kepada hakim hakim  perdamaian di desa desa sebagaimana dimaksud dalam Pasal 3a Rechterlijke Organisatie.[37]

Sejak masa pemerintahan Belanda, telah dikenal hakim perdamaian desa, yang diatur dalam Pasal 3a Reglement op de Rechterijke Organisatie en het Beleidder Justiti (Peraturan Susunan Peradilan dan Kebijaksanaan Justusi) disingkat RO (S. 1933 No 102).  Hakim Perdamaian Desa tersebut, bekerja menyelesaikan perselisihan antar warga masyarakat  desa. Meskipun hakim perdamaian desa tidak berhak menjatuhkan hukuman. Namun dari berbagai hasil penelitian diungkapkan, penyelesaian sengketa dengan memberikan hukuman pada pelanggar, hampir terjadi di seluruh wilaya nusantara.[38]

Hazairin memberikan kesaksian bahwa kekuasaan kehakiman desa tidak terbatas pada perdamaian saja, tetapi meliputi  kekuasaan memutus silang sengketa dalam semua bidang hukum, tanpa membedakan anatara pengertian pidana dan perdata. Keadaan ini baru berubah, jika masyarakat hukum adat menundukkan dirinya pada kekuasaan yang lebih tinggi yang membatasi atau mengawasi hak-hak kehakiman itu.[39]

D. Pelanggaran Adat  dan  Mediasi Penal

Dalam kajian akademis terhadap hukum adat, dikenal danya hukum adat perdata dan pidan. Hukum adat pidana meliputi pelanggaran adat atau disebut juga adat delicten recht. Hukum adat pidana merupakan hukum yang hidup dan ditaati oleh masyarakat adat secara terus-menerus, dari satu generasi ke generasi berikutnya. Pelanggaran terhadap aturan adat, dapat menimbulkan kegoncangan dalam masyarakat, karena mengganggu keseimbangan kosmis masyarakat. Terhadap pelaku pelanggaran diberikan reaksi, atau koreksi atau sanksi adat oleh masyarakat melalui Fungsionaris adatnya.[40]

Hukum adat pidana, dengan unsur pokok, pertama adat bertingkah laku (rule of behavior) yang diikuti dan ditaati masyarakat, kedua bila adat tersebut dilanggar, dapat menimbulkan kegoncangan dan merusak keseimbangan kosmis dan ketiga pelanggar dapat dikenai reaksi adat oleh masyarakat melalui pengurus adat.

Penyelesaian pelanggaran adat dalam tataran aplikasinya, bersifat menyeluruh, menyatukan dan terbuka. Namun membeda-bedakan permasalahan dan pada umumnya didasarnya pada permintaan sendiri pihak-pihak. Hal ini sesuai dengan sifat hukum adat pidana, seperti:

  • Menyeluruh dan menyatukan:

Hukum adat bersifat kosmis, melihat segala sesuatu sebagai satu kesatuan yang saling berhubungan. Dalam menyelesaikan suatu pelanggaran adat, yang dilihat adalah siapa pelaku, korban dan hubungan pengarunya pada masyarakat.

  • Ketentuan terbuka:

Aturan adat selalu terbuka untuk segala peristiwa atau perbuatan yang mungkin terjadi. Di sini proses penyelesaian pelanggaran adat dilakukan secara terbuka atas suatu permintaan.

  • Membeda-bedakan permasalahan:

Apabila terjadi pelanggaran adat, maka yang dilihat bukan semata-mata perbuatan dan akibatnya, tetapi proses yang melatar belakanginya. Dengan demikian cara penyelesaian suatu peristiwa berbeda-beda.

  • Peradilan Dengan Permintaan:

Menyelesaikan pelanggaran adat sebagian besar berdasarkan adanya permintaan pihak yang dirugikan atau diperlakukan tidak adil.[41]

  • Tindakan reaksi atau koreksi:

Tindakan reaksi atau koreksi tidak hanya dapat dikenakan terhadap pelakunya, tetapi dapat juga dikenakan kepada keluarga atau bahkan kepada masyarakat untuk mengembalikan keseimbangan yang terganggu.[42]  

E. Pelanggaran Adat Perkawinan dan Perdamaian

Berbagai kasus penyelesaian perkawinan yang melanggar adat kesusilaan (malaweng) di masyarakat Bugis Sulawesi Selatan dan penyelesaiannya diuraikan sebagai berikut.

  • Kawin Lari Bersama (Silariang) Diselesaikan Menurut Hukum Negara  dan Perdamaian Menurut Hukum Adat.

       Berikut ini disajikan sebuah kasus kawin lari bersama (silariang) karena pihak perempuan menolak ditunangkan dengan laki-laki lain. Silariang tidak selamanya dilaksanakan dengan “nikah dibawah tangan” atau yang kini disebut “kawin sirih” menurut hukum adat.[43] Walaupun pihak-pihak melakukan pernikahan lari bersama, tetapi pelaksanaannya dilakukan sesuai dengan hukum negara.

Hukum adat menentukan silariang merupakan pelanggaran serius dan dikualifikasi sebagai perbuatan memalukan (gau ri posiri’). Selama perdamaian tidak tercapai, maka orang salah diacam hukuman dera atau pembunuhan dari keluarga laki-laki pihak perempuan.

Anggota kerabat mempelai wanita mempunyai kewajiban melakukan penegakan harga diri (ma’paeneng siri’) dengan membunuh kedua pelaku silarian. Sebagai gambaran, peristiwa silariang dilaksanakan dengan pernikahan menurut hukum negara dan perdamaian menurut hukum adat.

dapat dilihat pada kasus sebagai berikut:

Kasus Posisi

“Pada 1985 di Baranti, terjadi silariang, atas nama  gadis  Becce,  anggota Tentara Nasional Indonesia, Angkatan Darat, bertugas di Provinsi Sulawesi Tengah. Mereka silariang dengan seorang, lelaki lajang Ali, Pegawai Negeri Sipil  di Palu. Perkawinan dilaksanakan menurut hukum negara, dengan wali hakim, dari Bagian Pembinaan Mental Korp Wanita Angkatan Darat. Silariang  disebabkan Becce, sebelumnya telah ditunangkan oleh ayahnya, dengan lelaki lain, Haru namanya. Sebagai tanda pertunangan, pihak laki-laki telah menyerahkan sebebntuk cincin dan seperangkat peralatan salat dan diterima oleh keluarga perempuan, dalam upacara pertunangan. Setelah silariang berlangsung ± 5 tahun, barulah diadakan perdamaian. Dalam upacara perdamaian ini, pihak Ali membayar “maskawin” (sompa) dan “uang denda” (doi pa’pasala). Acara perdamaian dirangkaikan doa selamatan yang dihadiri keluarga. Salah satu keluarga perempuan, kakak ipar Becce tidak menghadiri dan menolak berdamai, hingga membutuhkan waktu 5 tahun lagi untuk berdamai. Sudah barang tentu waktu 5 tahun dipakai oleh  orang salah untuk memperbaiki hubungan dengan kakaknya tersebut”.[44]

Analisa Kasus:

Pada kasus Becce dan Ali, jelas silariang disebabkan perempuan menolak pertunangannya dengan laki-laki pilihan orang tuanya. Kawin lari bersama, sudah barang tentu dilaksnakan di luar jalan peminangan dan pertunangan.

Izin nikah Becce diperoleh dari atasan langsungnya sebagai perwira Tentara Nasional Indonesia, sedangkan walinya dari Bidang Pembinaan Mental Agama Islam dari kesatuannya. Dengan kawin lari, orang tua dan sanak-keluarga Becce mengalami mati siri’  atau mati secara kultural.[45]

Pertama pihak orang tua Becce, dipermalukan karena mungkir dari perjanjian pertungangan yang dibuatnya. Pihaknya menjadi orang salah dan harus mengembalikan tandan pertunangan serta minta maaf karena kesalahan itu. 

Kedua, perkawinan Becce dan Ali menentang kepentingan hukum keluarga Becce, terutama mengenai kejelasan perhitungan garis keturunan anak-anak Becce dari generasi ke generasi, yang seharusnya tidak hanya mengikuti garisb kekerabatan Ali, tetapi juga dengan garis kekerabatan Becce secara sekaligus.  Namun hal itu tidak mungkin  tercapai melalui perkawinan lari tersebut.

Kawin lari seperti di uraikan di atas, dipandang sebagai delik yang serius di masyarakat Bugis, karena tidak hanya melaggar keseimbangan dunia lahir, yakni hubungan manusia dengan manusia, tetapi juga dunia gaib yakni hubungan manusia dengan dosa dan pembalasan dari Tuhan Yang Maha Esa, sekalian dengan itu, ialah merusak dasar organisasi sosial orang Bugis, yang ditentukan berdasarkan sistem kekerabatan bilateral.

Dasar organisasi sosial orang Bugis dapat diketahui dari sistem kekerabatan mereka yang bersifat bilateral atau dalam bahasa Inggeris, disebut cognatic. Christian Pelras mengatakan, kelompok kekerabatan bilateral orang Bugis  ditelusuri memalui garis keturunan pihak ayah maupun ibu sekaligus. Konsep yang penting dalam sistem kekerabatan orang Bugis bukanlah marga, tetapi percabangan kedua sisi. Atau kata lain,   setiap  orang  memiliki  dua  garis  nenek moyang dari bapak dan ibunya.[46]

Peristiwa dilarikannya atau larinya seorang perempuan ke atau bersama seorang laki-laki, menimbulkan ketegangan di antara pihak keluaga pemuda/laki-laki dengan pihak keluarga gadis/perempuan.

Berkaitan dengan peristiwa ini, pihak keluaga perempuan, merasa dipermalukanoleh pemuda, sedangkan kedua pelaku  disebut  orang-orang  bersalah (to kesalang) yang diancam hukum mati, hingga mereka melaukuan perdamaian dengan keluarga perempuan.

Dilarikan atau larinya perempuan bersama dengan laki-laki, merupakan aib dan penghinaan terhadap pihak keluarga perempuan. Pihak yang menanggung malu mempunyai kewajiban membunuh orang bersalah untuk menegakkan atau memulihkan kehormatan keluarga perempuan.[47]

Penyelesaian  perkawinan lari dengan berbagai coraknya, selalu melibatkan pihak-pihak yang terkait:

(1)          Kedua pelaku,  disebut  orang bersalah atau berdosa (to kesalang) melakukan kawin lari.

(2)          Keluarga  pihak gadis/perempuan, disebut orang-orang yang dipermalukan (to ri pakasiri’).

(3)          Kelurga laki-laki, disebut orang-orang mempermalukan (to ma’pakasiri’).

(4)          Kelompok  lain yang menangani penyelesaian, orang-orang tua dalam masyarakat yang bersangkutan,  aparatur adat, dan aparatur urusan agama Islamdi wilayah terjadinya kasus.

Pada Kasus Becce dan Ali, pelaksanaan perkawinan  menurut hukum negara didahulukan, karena kedua pihak membutuhkan dokumen-dokumen yang bernilai administratif.  Hal ini penting bagi kedua pelaku, karena penganten laki-laki adalah seorang pegawai Departemen Dalam Negeri, sedangkan wanitanya adalah anggota Tentara Nasional Indonesia. Keduanya membutuhkan dokumen bersifat administratif karena urusan kedinasan.

Kedua orang salah, membutuhkan waktu  selama lima tahun untuk mendapatkan perdamaian dengan keluarga perempuan. Tanpa perdamaian meraka selalu merasa berdosa, kehilangan relasi dan potensi sosial,  serta  pengakuan sebagai manusia susila. Di balik itu mereka kehilangan jaminan keamanan dan selalu dalam ancaman pembalasan dari keluarga perempuan.

  • Kawin Lari Bersama (Silariang) Diselesaiakan Secara Adat.

 Secara faktual  dikatakan,  silariang menjadikan kedua pelakunya sebagai pihak yang bersalah dan diancam akan dikenai hukuman dera atau dibunuh. Ancaman dera dan pembunuhan datang dari keluarga dan solidaritas siri’ keluarga perempuan. Untuk menghindari deraan atau pembunuhan, kedua orang salah memintah perlindungan kepada Aparat Urusan Agama Islam dan Kepala Desa setempat.

Kepala Desa dan Imam Desa segerah melakukan pernikahan untuk meredam luapan emosi dan balas dendam dari kaum laki-laki keluarga perempuan serta menghindari kelahiran anak di luar ikatan perkawinan. Pelaksanaan pernikahan dapat didasarkan pada hukum agama Islam dan adat.[48]

Pada kasus sebagai berikut, dikatakan sebab silariang, karena keluarga perjaka Rasid, menolak hubungan antara kedua pasangan itu. Penolakan  keluarga laki-laki didasarkan pada alasan, perbedaan dan ketidak seimbangan status sosial dan ekonomi di antara keluarga perjka dan gadis.

Kawin lari  bersama, adalah perbuatan memalukan dan menimbulkan kekacauan dan bencana, bila tidak diselesaikan dengan baik. Berikut ini silariang diselesaikan secara damai dengan dasar hukum adat dan Islam:

“Pada tahun 1980-an, Rasid, perjaka, dari Dusun Simpo, silariang dengan seorang gadis, dari Rappang, bernama Iraisa. Mereka silariang ke Desa Malimpung, Kecamatan Patampanua, Kabupaten Pinrang. Namun orang-orang tua di Desa Malimpung mengembalikan masalah ini agar diselesikan oleh Imam Desa Passeno, sebagai domisili asal Rasid. Setelah Imam bersama Kepala Desa Passeno, melakukan upaya perdamaian (maddeceng) antara to masiri’ dengan orang salah (tumappakasiri’), maka terjadilah pernikahan dan kedua pihak bersalaman. Namun perdamaian ini agak dipaksakan karena sebelumnya, salah  seorang  paman Rasid mengamuk (majallo) dan sempat menombak anjing milik salah seorang pendukung acara itu. Diketahui kemudian, bahwa anjinglah yang dapat ditombak, karena ia tidak dapat menombak keponakannya karena ia telah di bawah lindungan perangkat adat (ripaddakani ri ade’é). Lebih-lebih tidak mempunyai nyali dan kebenaian melakukan amuk (jallo) kepada  pemangku adat dan pegawai urusan agama yang telah menangani peristiwa siri’ itu.[49]

Kejadian ini unik karena yang menolak perdamaian  adalah pihak orang salah (To mappakasiri, to mannyala), yakni La Baco, paman Rasid, sedangkan pihak to masiri malahan berterima kasih kepada pemegang ade’ (parewa ade) dan parewa sara’ (pegawai urusan agama) yang mengupayakan dan berhasilnya perdamian. 

La Baco menolak, dengan alasan  perdamaian itu telah memudarkan siri’nya, pertama karena keponakannya telah silariang dengan gadis berderajat lebih rendah daripada keluaga besarnya. Kedua, dari segi ekonomi, iapun senggup mengawinkan keponakannya dengan gadis berderajat sama dengannya dan bahkan yang lebih tanggi daripadanya. Sebaliknya, aparatur adat (parewa ade’) dan aparatur urusan agama Islam (parewa sara’) pun sangat berkepentingan untuk menyelesaikan kasus ini, kerena berbagai alasa yang dapat dirinci sebagai berikut:

(1)          Silariang dan bentuk pelanggaran adat  (malaweng) lainnya merupakan perbuatan mempermalukan negeri (anu naposiri’e to egae).

(2)          Aparatur adat (parewa ade’) dan aparatur urusan agama Islam (parewa sara’), adalah pagar penghalang agar orang salah tidak sesuka hati  melakukan perbuatan buruknya.

(3)          Kelahiran  di luar nikah, adalah tabu dan bila dilanggar mengakibatkan alebboreng(dosa dan kutukan dari Tuhan Yang Esa) dan sukkara (kerusakan sosial) karena dapat merusak interaksi sosial dalam masyarakat.

(4)          Kelahiran  di luar nikah merusak organisasi sosial masyarakat karena ayah anak tidak jelas.

Pernikahan tidak melibatkan aparatur pencatat nikah menurut hukum negara, karena pelaku silariang tidak sadar dan tidak butuh akte nikah, untuk membuktikan pernikahannya. Bagi kedua pelaku silariang perlindungan aparatur agama dan kepala desa, sebagai orang-orang tua kampung, dianggap telah cukup sebagai jaminan dan pengakuan terhadap pernikahanya.

Bagi orang seperti Rasid dan Iraisa sara’ dan ade’ telahmembebaskan dirinya dari dosa dan rasa salah kepada semua keluarga dan lingkungan di luarnya dan cukup untuk hidup aman dan damai sebagai manusia susila. 

  •   Penyelesaian Hamil Diluar Nikah.

(a)     Kawin Hamil Dalam Tanggapan Hukum Adat.

Secara faktual masih ditemukan   kasus hamil di luar nikah dalam masyarakat Bugis, meskipun perbuatan ini sangat dicela dan di anggap sebagai perbuatan binatang dan dosa dihadapat  Tuhan Yang Maha Esa. Hamil di luar nikah merupakan perbuatan melanggar  hukum adat  tergolong  perbuatan  memalukan (gau ri posiri’) dan diancam hukuman cambuk dan pembunuhan.

Menurut hukum adatBugis kuno, perbuatan hamil di luar nikah diancam hukuman mati dengan menenggelamkan pelaku di dasar laut atau di usir meninggalkan kampung (ri pali) selama seumur hidup. Sejak pemerintah Hindia Belanda berkuasa di wilayah itu, diringankan menjadi  selama 10 tahun saja. 

Hukum  adat menentukan, semua anak harus dilahirkan dalam ikatan perkawinan di antara ayah dan ibu yang melahirkannya. Jika diketahui seorang perempuan hamil, sedangkan ia tidak bersuami, maka salah satu dari anggota  keluarga (biasanya yang dituakan di antara mereka), segerah mencari laki-laki yang menyebabkan kehamilan itu. Bila mana laki-laki dituju tidak ditemukan, maka pilihan dialihkan pada laki-laki penutup malu (orowane pasampo  siri’). Upaya ini dilakukan sesegerah mungkin, untuk mencegah kelahiran yang tidak didahului pernikahan.

Laki-laki yang menyebabkan kehamilan itu dihukum untuk mengewini perempuan yang telah dihamilinya, dan jika menolak hukuman badan atau jiwa akan diteruskan. Perkawinan dimaksudkan, di satu pihak untuk menjaga siri’ perempuan dan di pihak lain untuk menjamin status anak yang dalam kadungan ibunya, bila lahir dalam keadaan hidup, menjadi terang dan jelas.

Kesadaran kesusilaan orang Bugis mencela, kelahiran anak   di luar ikatan pernikahan antara ibu dan ayahnya. Anak itu disebut  “ana haram”  (ana’ bulé). Melahirkan ana’ bulé merupakan perbuatan terkutuk dan harus dienyahkan.  Pandangan magis relegius orang Bugis mengatakan, anak haram akan mendatangkan bala-bencana, sial dan tidak disenangi oleh Tuhan Yang Maha Kuasa serta dijauhi oleh Dewi Padi (sangiangserri). 

Anak haram hingga keturunan-keturunannyadikucilkan dan digolongkan, orang yang tidak dapat ditanam batunya, atau orang yang tak layak dijadikan teman menanam benihArtinya orang-orang  yang tak layak dijadikan keluarga. Oleh sebab itu, janin yang dibuahkan di luar ikatan nikah,  sebagian digugurkan semasih dalam kandungan ibunya.

Meskipun demikian perbuatan mengugurkan kandungan merupakan perbuatan salah. 

Menyelesaiakan kasus hamil di luar pernikahan dengan jalan menggugurkan kandungan, merupakan kejahatan dan oleh Latoa digolongkan perbuatan memalukan. Bagi pihak yang menggugurkan kandungan dan dukun yang membantunya diancam hukuman mati.[50]

Secara ideal dan faktual masyarakat Bugis mengenal  ketentaun  dan lembaga adat, sebagai jalan mencegah agar anak tidak terlahirkan sebagai ana’ bule serta ibu yang melahirkannya tidak tertimpah kemalangan. Jalan baik menurut panggadêrrêng, adalah perkawinan dan bila jalan ini tidak tercapai, maka pilihan lainnya, adalah “kawin penutup malu” (kawin pasampo  siri’).

Dewasa ini pelaksanaan kawin penutup malu, dapat didasarkan, baik pada hukum adat, hukum negara ataupun kombinasi keduanya.  Dilihat dari   mempelai laki-laki, maka wanita hamil dapat dinikahkan dengan laki-laki yang menyebabkan kehamilannya, atau pun “lelaki penutup malu”, sedangkan  pelaksanaannya dapat memilih bentuk  perkawinan yang tersedia, sebagai berikut:

(1)    Kawing madeceng, wanita hamil dikawinkan dengan laki-laki yang menghamilinya secara damai.

(2)    Kawing passa, laki-laki yang menyebabkan kehamilan seorang wanita dipaksa menikahi wanita yang dihamilnya tersebut.

(3)    Kawing  pura, wanita hamil dikawinkan secara formalitas dengan laki-laki penutup malu, untuk mencegah kelahiran bayi di luar nikah. Secara materiel perkawinan ini, tidak dimaksudkan untuk membentuk keluarga. Jadi penikahan wanita hamil lantas cerai.

(4)    Kawing  monro, wanita hamil dikawinkan secara formal dengan tunangannya atau laki-laki penutup malu dan secara materil untuk membentuk suatu keluarga. Jadi pernikahan wanita hamil dengan tunangannya atau lelaki lain secara menetap.

(5)    Wanita hamil di luar nikah diusir dari kampung atau dipencilkan dari pergaulan antar sesama. 

Kawing puraamil hamil hamil , adalah pernikahan yang tidak sungguh-sungguh, karena  tidak dimaksudkan untuk membentuk keluarga, tetapi untuk menghormati siri’ perempuan hamil dan anak yang dikandungnya, bila lahir dalam keadaan hidup dan keluarga perempuan. Sebaliknya kawing monro adalah kawin hamil yang dimaksudkan untuk membentuk rumah tangga sebagaimana layaknya perkawinan pada umumnya, meskipun mempelai laki-lakinya adalah penutup malu.

Kawing  pura dapat terjadi dengan laki-laki yang menyebabkan kehamilan, atau dengan laki-laki penutup malu. Laki-laki penutup malu (oroane pasampo siri’), ialah laki-laki yang bersedia menjadi mempelai laki-laki dan menikahi wanita yang telah dihamili oleh laki-laki lain.

Kesediaanya menjadi laki-laki penutup malu, berkaitan dengan alasan solidaritas siri’ atau karena kewajiban yang diembannya. Di masyarakat Bugis  lelaki penutup malu biasanya dibebankan pada”puang doja”, yakni salah satu aparatur  urusan agama di dalam  organisasi suatu masjid.[51]

(b)    Kawin Hamil Dalam Tanggapan Masyarakat.

Kawin hamil apapun bentuknya, merupakan pranata adat, yang berfungsi  menjaga siri’perempuan dan anaknya, bila  kelak lahir dalam keadaan hidup.

Di haribaan hukum adat, perempuan yang karena satu sebab mengalami hamil di luar nikah masih harus dijaga harga diri dan kehormatannya dengan menerapkan aturan adat kawin hamil seperti diuraikan sebagai berikut: 

1)  Hamil di Luar Nikah Dan Kawin Paksa

Menurut hukum adat, anak sah adalah anak yang lahir dari perempuan dan laki-laki  yang  terikat perkawinan. Seperti telah dikatakan di atas, secara normal semua bayi harus, dilahirkan dari pasangan yang terikat oleh sebuah perkawinan. Adalah tabu dan sangat tercela seorang perempuan melahirkan sebelum dinikahi oleh sesorang laki-laki.

Jika laki-laki pelaku pehamilan menolak menikahi wanita yang dihamilinya dengan suatu alasan, maka orang-orang tua, aparatur ade’ dan sara‘, mengambil langka keras dan  memaksa laki-laki salah itu, mewujudkan tanggung jawabnya  menikahi perempuan yang dihamilinya itu.

Cara pembuktian yang lazim dipakai, adalah di samping pengakuan wanita hamil itu, juga adanya bukti petunjuk keterangan saksi yang melihat laki-laki dan gadis tersebut berdua-duaan di suatu tempat yang sangat memungkinkan terjadinya persetubuhan.

Hal ini dilengkapi dengan  keterangan ahli tentang perhitungan usia kehamilan disesuaikan dengan saat mereka terakhir ditemukan berdua-duaan dengan laki-laki yang dituduh telah menghamilinya tersebut. 

Dikatakan dalam Lontara’, bahwa laki-laki yang membuat hamil seorang perempuan, hendaklah dia menikahinya dengan membayar mahar. Mahar dibayar untuk menghormati siri’ perempuan yang telah dihamilinya tersebut.

Jika laki-laki itu tidak bersedia mengawini perempuan yang dihamilinya, maka dia harus bersedia didenda (ridosa)  juga atas nama   siri’ wanita yang telah dihamili. Denda yang dimaksud di sini, adalah pembayaran mahar demi menghormati harga diri perempuan.[52]

Perkawinan, yang agak dipaksakan  ini merupakan penutup malu (kawing pa’samposiri’), dan  bertujuan menjelaskan status dan kedudukan hukum bayi, yang ada dalam kandungan ibunya, bila ia lahir dalam keadaan hidup.

Secara umum telah diketahui, pernikahan dimaksudkan membentuk rumah tangga, seperti tujuan pernikahan menurut hukum negara. Namun dalam praktek kawin hamil dapat saja didasarkan pada hukum negara, tetapi bentuk perkawinan yang dipilih, adalah kawing pura(kawin lantas cerai). Hal ini dapat digambarkan  dalam kasus sebagai berikut:

“Pada tahun 2000 perjaka, Kamis, asal dusun Padacengnga, Rappang berhubungan gelap dengan gadis Rabu, penduduk dusun Aressi’e, Pinrang. Kamis berstratifikasi sosial tinggi dan lebih kaya daripada gadis Rabu. Dari hubungan itu, Rabu mejadi hamil. Orang-orang tua kampung membawa Rabu ke rumah Kepala Wanua Aresi’e, dengan maksud melindungi  Rabu  dari amukan keluarganya. Kepala dusun Aressi’e menghubungi kepala desa Passeno, wilayah domisili Kamis, sebagai warga desa.   Kepala Desa dan Imam Desa kedua wilayah memaksa Kamis menikahi Rabu. Akad nikah  dilaksanakan di rumah kepala desa Passeno, dengan pembayaran sompa (maskawin)  kepada gadis. Ijab kabul dilakukan menurut hukum negara, dan di depan pegawai pencatat nikah. Meskipun demikian Kamis menceraikan isterinya tersebut beberapa saat setelah ijab kabul (kawing pura, kawin lantas cerai)”.[53] 

Bilamana anak  yang ada dalam kandungan itu lahir, maka status anak itu sah berayahkan laki-laki yang mengawini ibunya. Walaupun perkawinan telah diputus  beberapa sesaat setelah ijab kabul.  Pembayaran mahar dari mempelai laki-laki, adalah pengakuan bagi anak dan bagi keturunan-keturunannya kelak, hingga akhir zaman.

Selain pembayaran  mahar dari keluarga laki-laki kepada perempuan yang dihamilinya, dimaksudkan agar aib perempuan tersamar karena adanya pengakuan dan pembayaran mahar. Dalam masyarakat ditemukan ungkapan tutuplah siri’ (walaupun)dengan kain tipis, agar tidak saling menghinakan (risampo jarangngi siri’é aja ta sipakatuna).[54]

Upaya menyamarkan siri’ yang dilakukan oleh orang-orang tua kampung, adalah bentuk pejagaan siri’ secara kolektif dan merupakan tugas suci mewujudkan  ketertiban masyarakat serta menolak bala dan pembalasan dari Allah Taala. 

Pola tingkah laku yang demikian dimaksudkan agar pelanggaran adat tidak mendatangkan bencana kepada masyarakat. Mahar dalam hal ini dipahami sebagai penghormatan pada harga diri sesama manusia dan tanggung jawab pihak yang salah kepada masyarakat.

Mahar sebagai upaya menyamarkan aib, biasanya dibayar hanya separuh dari jumlah yang seharusnya diterima oleh pihak perempuan. Separuh dari jumlah yang seharusnya diterima menurut statusnya, karena dia dianggap turut bersalah dalam perbuatan itu.[55]

2)  Kawin Hamil Lantas Cerai (Kawing Pura) Dengan Laki-Laki Penutup Malu.

Hamil di luar ikatan nikah dapat diselesaikan dengan menikahkan waniata hamil tersebut, dengan laki-laki yang menyebabkan dia hamil seperti telah digambarkan pada Kasus di atas. Namun karena suatu sebab, laki-laki pelaku penghamilan tidak ditemukan, maka wanita hamil dinikahkan dengan laki-laki penutup malu (oroane pasampo siri’), yang biasanya diambil dari keluarga laki-laki pelaku penghamilan. Jika laki-laki penutup malu dari pihak keluarga laki-laki tidak ditemukan, wanita hamil tersebut dinikahkan dengan siapa saja sebagai laki-laki penutup malu. 

Hamil di luar nikah, yang diselesaikan berdasarkan aturan adat dengan bentuk pernikahan kawing pura dan dengan mempelai laki-laki penutup malu, seperti digambarkan pada  kasus sebagai berikut:   

“…bahwa pada tahun 1975-an, di Tonrong’É, Baranti, Kabupaten Sidenreng-Rappang terjadi hamil diluar nikah. Bunga,  seorang janda setengah baya dihamili oleh  Kumbang, lelaki perjaka, guru SD yang menumpang di rumah Bunga, selama menjadi guru di wilayah itu. Dengan upaya orang-orang tua, Bunga melaporkan diri ke Imam Kampung Simpo, Desa Passeno, karena Imam Desa Tonrong’É, tempat kejadian tidak dipercaya dapat menyelesaikan kasus ini. Orang-orang tua, menghubungi laki-laki yang menghamili Bunga, namun laki-laki itu hilang, karena takut dibunuh. Imam Desa, Kepala Desa  melakukan upaya lainnya menghubungi orang tua laki-laki pelaku penghamilan. Upaya ini berhasil mendapatkan   laki-laki penutup malu, H. Dulla, ayah lelekai to sala sendiri. Haji Dulla membayar mahar (sompa). Upacara akad nikah dirangkaian doa selamatan dengan hidangan khas nasi ketan dan air “gula aren” yang disebut sokko na palopo. Perkawinan dilaksanakan tanpa melibatkan Kantor Urusan Agama Kecamatan. Perkawinan dilaksanakan dalam bentuk“kawing pura” (nikah lantas cerai)”.[56]

Pada kasus Kamis-Rabu dan Kumbang-Bunga,  diperlihatkan hamil diluar nikah, diselesaikan dengan cara sama mengambil corak perkawinan  kawing pura.  Namun pada kasus Kamis-Rabu, kawing pura dilaksanakan berdasarkan  hukum negara dan agama Islam,  sedangakan  pada kasus Kumbang-Bunga didasarkan pada hukum  Islam  dan hukum adat.

Perbedaan lainnya, pada kasus Kamis-Rabu, mempelai laki-laki adalah orang yang menyebabkan kehamilan, sedangkan pada kasus Kumbang-Bunga mempelai laki-laki, adalah penutup malu.    Undang Undang RI. Nomor 1 tahun 1970 tentang Perkawinan, khususnya ketentuan mengenai tujuan suatu perkawinan. Dalam Pasal 1 Undang Undang No. 1 Tahun 1970,   dikatakan tujuan perkawinan ialah membentuk keluarga (rumah tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa. Sementara perkawinan pada Kasus Kamis-Rabu  tidak memenuhi Pasal 1 UU No 1 tahun 1974 tersebut, karena perkawinan ditujukan untuk penutup malu, bukan untuk membentuk rumah tangga.  

 Lebih lanjut dijelaskan, bahwa meskipun unifikasi hukum perkawinan telah tercapai, namun terhadap perkawinan yang melanggar siri’, tetap menjadi domein berlakunya hukum adat seperti sebelum terjadinya unifikasi. Dalam kenyataan perkawinan yang melaggar siri’ (dapat) dilaksanakan berdasarkan hukum adat semata.

Hal ini terjadi karena hukum unifikasi dirancang   untuk bentuk perkawinan yang normal. Padahal dalam masyarakat kadang terjadi perkawinan yang tidak normal, yaitu perkawinan bagi pasangan yang telah hamil di luar pernikahan. Oleh sebab itu dapat disimpulkan, Undang Undang No 1 tahun 1970 tentang Perkawinan tidak mengatur kawin hamil, padahal dalam kenyataan masyarakat membutuhkan penyelesaian terhadap  masalah hamil di luar pernikahan.

Bentuk perkawinan yang diterapkan pada kasus Kumbang-Bunga adalah  kawin penutup malu (kawin pa’sampo siri’) atau disebut juga kawin darurat (sejenis kawin tambelan di Jawa).[57]Artinya perempuan hamil dinikahkan dengan sembarang laki-laki untuk menghindari dilahirkannya seorang anak di luar ikatan nikah kedua orang tuanya.

Disebut perkawinan penutup malu, karena meskipun terjadi perbuatan memalukan, tetapi anak yang dilahirkan kelak, jatuh dalam iktan nikah dan menjadi anak sah.  Dikatakan oleh Ter Haar, bahwa anak sah  adalah anak yang lahir dalam ikatan nikah di antara kedua orang tuanya, dengan tidak peduli berapa lama setelah perkawinan itu di langsungkan.[58]

3)  Kawin Hamil Menetap (Kawing Monro) dan Lelaki Penutup Malu.

Berbeda dengan Kasus Kamis-Rabu dan Kumbang-Bunga  maka  hamil di luar nikah pada kasus berikut ini diselesaikan berdasarkan adat dengan laki-laki penutup malu dan mengambil corak kawin hamil menentap (kawing monro). Di sini  perkawinan ditujukan tidak hanya untuk menghormati siri’ perempuan dan menjelaskan kedudukan anak   dalam kandungan, bila lahir dalam keadaan hidup. Akan tetapi juga membentuk rumah tangga seperti perkawinan pada lazimnya. Adapun pelaksanaan penyelesaian hamil di luar pernikahan dengan kawin hamil menetap dapat dijelaskan sebagi berikut:

“Pada tahun 1987, di Kampung Simpo, Desa Passeno, Kecamatan Baranti, Kabupaten Sidenreng-Rappang,  seorang gadis, mengalami hamil di luar nikah, Sinar namanya. Ia menunjuk  penyebab kehamilannya adalah pemuda, tetangganya Hari. Namun Hari, yang pada saat itu masih berstatus mahasiswa di Makssar, menolak tuduhan dengan alasan, bahwa dirinya berbuat bergantian  dengan orang lain dan dirinya bukan orang pertama dan terakhir melakukannya. Orang-orang tua di lingkungan keluarga  Sinar, Imam Kampung dan Kepala Kampung berusaha mengawinkan  Sinar dengan seorang lelaki pa’sampoo siri’, bernama  Gilang. Perkawinan dilaksanakan dengan pembayaran sompa dalam upacara selamatan sesuai adat. Lelaki pasampo siri’, menikahi Sinar dengan cara kawing monro (kawin hamil menetap). Kini  Sinar dengan suaminya Gilang telah memiliki tiga anak”.[59] 

Pada  Kasus Hari-Sinar orang-orang salah (tokesalang) berdiri sendiri. Laki-laki yang menikahi wanita hamil, adalah   penutup malu. Dia berasal darikeluarga perempuan atas dasar solidaritas siri’ mengambil tanggung jawab menjadi mempelai lelaki dalam sebuah upacara kawin hamil.

Mempelai laki-laki dalam Kasus Sinar-Gilang  bukan laki-laki yang menyebebkan hamilnya Sinar. Jadi dalam hal ini, hanya wanita hamil yang salah merusak pangngadêrrêng, sedangkan mempelai laki-laki diambil di luar tokesalang.  Laki-laki menutup malu, mengambil tanggung jawab, karena dia setuju beristerikan perempuan yang telah dihamili oleh laki-laki lain dan menutup malu keluarganya. 

Hamil diluar nikah sangat tercela menurut kesadaran kesusilaan masyarakat Bugis, karena merusak dasar susunan organisasi sosial orang Bugis. Hamil di luar nikah dipercaya mendatangkan bencana, seperti kemarau berkepanjangan, gagal panen (nakas tahunan), mewabahnya penyakit yang mematikan manusia dan hewan ternak, serta terjadinya bencana alam.  Di samping itu  hamil di luar nikah merusak tata susunan dan lalu lintas interaksi masyarakat, tentang hak dan kewajiban sesuai dengan sistem kekerabatan yang ada.[60]

Hukum adat dan kompilasi hukum Islam mempunyai pandangan yang sama tentang kawin hamil, yakni  seorang wanita hamil dapat dikawinkan dengan laki-laki yang menghamilinya. Namun kompilasi hukum Islam tidak mengatur tentang kawin hamil wanita dengan pria penutup malu.

Masalah tidak diaturnya kawin hamil dengan pria penutup malu tidak berarti, terjadi pertentangan antara Hukum Adat dengan Hukum Islam, karena sesuatu yang tidak bersamaan belum tentu bertetangan. Kawin hamil, baik menurut hukum adat, maupun menurut Hukum Islam, dimaksudkan untuk melidungi perempuan dan   anak yang lahir kelak mempunyai ayah yang jelas. 

4)        Hamil di Luar Nikah dan Pelaku Meninggalkan Kampung.

Seperti telah dikemukakan pada uraian-uraian di atas,  pernikahan wanita hamil dimaksudkan untuk menjaga siri’ perempuan dan melindungi anak dari status anak haram (anak bulé). Jika pernikahan tidak tercapai, maka perempuan hamil dapat melindungi diri dan anaknya, bila di kemudian hari dia lahir dalam keadaan hidup, dengan cara pergi dari kampung dan menetap untuk selamanya di kampung lain, dimana aib dirinya tidak diketahui orang. 

Menetap di kampung, bagi laki-laki yang membuat hamil perempuan atau wanita hamil diluar nikah, dihadapkan pada cemohan dan cibiran sebagai orang kurang siri’. Bahkan kehadirannya di depan umum dikualifikasi sebagai kejahatan mempertontonkan bangkai (ma’palaso-laso bakke) dan diancam hukuman mati dari orang-orang yang dipermalukan.

Hamil di luar nikah diselesiakan dengan masing-masing  meninggalkan kampung untuk menyelematkan hidup dan sedikit harga dirinya yang masih tersisa,  merupakan jalan bijak bagi orang yang memiliki keterbatasan sosial dan ekonomi. Keterbatasan sosial seperti kekuatan kekerabatan, relasi sosial, dan dukungan orang-orang tua dari sara’ dan ade’ yang berpengaruh terhadap upaya menegakan dan pemulihan siri’. Dalam hal ini semakin tinggi kedudukan sosial dan ekonomi seseorang semakin tinggi siri’ yang dimilikinya.

Lembaga penegakan dan pemulihan siri’ yang tersedia dan dipakai dalam  berbagai kasus disebut di atas, ternyata  tidak dapat dipakai oleh orang-orang kecil dan lemah sebagaimana akan diuraikan pada Kasus  sebagai berikut: 

“Di Kecematam Baranti, Kabupaten Sidenreng Rappang, Sulawesi Selatan, pada  tahun 1985 Tina, janda tengah bayah, telah memiliki beberapa orang anak.   Menempati sebuah gubuk   di pekarangan rumah kelaurga  terhormat di kampung itu. Di kompleks itu juga berdiam Imam Desa dan anak-anaknya, salah satu di antara mereka adalah Kepala Desa pada saat terjadinya kasusu ini. Di dalam perumhan keluarga tersebut,  bermukim pula seorang yang bernama  Tono serta isterinya Beti. Di rumah Tina hanya terdapat ibunya yang sudah tua dan sedang sakit jiwa. Tono melakukuan hubungan gelap dengan Tina   yang berakibat hamilnya Tina. Hubungan Tina dan Tono dengan orang lain di kopleks ini adalah  hubungan  “joa na ajjoareng” (patron-kelien) yang sudah berlangsung dari generasi ke generasi.[61] Kehamilan Tina ini pertama-pertama hanya di ketehui oleh kelompok wanita di kompleks itu. Akan tetapi  tidak seorang pun yang dapat menjadi perantara untuk membawa masalah ini menjadi urusan orang-orang tua kampung. Imam dan Kepala Desa bermukim di kopleks itu dan menjadi pihak orang-orang yang mempermalukan (to ma’pakasiri’), sedangkan keluarga Tina hanya ibunya seorang diri dan sakit jiwa pula. Akhirnya kehamilan Tina sampai juga di kalangan orang-orang tua,   namun orang-orang tua di kampung itu, tidak berhasil  menemukan Tono yang diancam deraan oleh keluarga isterinya Beti. Peristiwa ini mendatangkan siri‘ terutama kepada janda Tina dan Tono, sebagai orang salah (tokesalang). Orang-orang tuatidak dapat melakukan sesuatu kepada orang-orang salah, hingga janin Tina lahir tanpa ayah. Kelahiran anak ini sangat dicela dan dipandang dapat membawa bencana kepada masyarakat. Tina dan bayinya pergi tanpa pamit. Tidak seorang pun pengetahui arah kemana perginya  dan kampung apa yang mereka tujuh.  Demikian pula halnya Tono sebagai tokesalang  pergi meninggalkan kampung dan tidak pernah kembali menemui Beti, anak-anak dan keluagganya. Perbuatan kedua To Sala, menjadikan dirinya masing-masing  sebagai to mete siri’ (orang-orang yang mati harkat martabat)”.[62]

Pada Kasus Tina-Tono bayi dilahirkan tidak dalam keadaan ibu dan ayahnya terikat dalam perkawinan.  Bayi itu lahir dari ibu yang berstatus janda dan mempunyai hubungan patronisme dengan laki-laki yang menghamilinya.[63] Dalam hubungan ini wanita to kesalang   adalah kelien (joa) dari patron (ajjoareng) laki-laki  yang menghamilinya.

Dalam keadaan biasa, seharusnya wanita salah mendapatkan perlindungan dari patronnya. Namun karena laki-laki yang menghamilinya adalah anggota patronnya sendiri, maka  penyelesaian dilakukan dengan cara masing-masing orang salah,   pergi meninggalkan kampung mereka.

Berkaitan dengan ini  terjadi kekaburan tata susunan di antara orang yang dipermalukan dan yang mempermalukuan. Pihak orang yang dipermalukan dan pihak yang mempermalukan menyatu dalam satu ikatan siri’ dan tidak bisa berbuat apa-apa.[64] 

Sehubungan dengan kasus Tono-Tini, perempuan  hamil, tidak mendapatkan forum untuk menangani sengketa mereka. Otoritas Imam Desa dan orang-orang tua (to matoa) di lingukungan setempat, mengalami kebekuan. Hal ini disebabkan karena kaburnya pola hubungan pertentangan antara kelompok dipermalukan dan mempermalukan. Jadi dalam hal ini pilihan forum   sengketa yang tersedia bagi wanita tokesalang bersama bayinya, pergi menjauhkan diri dari masyarakat yang menolak keberadaannya. 

Memilih forum  penyelesaian dan penanganan peristiwa hamil di luar nikah  didasarkan  pada pertimbangan  hasil  akhir  apa  yang diharapkan

 dan  paling cocok untuk menyelesaikan konflik yang brsangkutan.[65]   Jalan  baik yang biasa dipilih, adalah laki-laki yang menyebabkan kehamilan, menikahi gadis/perempau yang dihamilinya. Namun jika suatu sebab yang bersangkutan tidak ditemukan, atau tidak dapat dibuktikan sebagai pelaku, maka terpaksa ditempu jalan buruk (laleng ja’), yakni laki-laki penutup malu yang dinikahkan dengan perempuan to kesalang tersebut.

Laki-laki penutup malu yang menempati posisi pertama, adalah laki-laki dari pihak pelaku penghamilan, setelah itu laki-laki dari pihak keluarga wanita hamil. Jika keluarga laki-laki dan perempuan (kedua orang salah) ditak berhasil menemukan laki-laki penutup malu, maka laki-laki penutup malu adalah  Pua’doja  sebagai unsur aparatur sara’ (syariat Islam) atau masjid di wilayah itu.[66]

Penyelesaian hamil di luar nikah dengan mempelai laki-laki Pua’doja, masih berlaku di dalam masyarakat Bugis. Dalam keadaan normal, seperti dikatakan di atas, sebaiknya wanita hamil di luar nikah, dikawinkan dengan laki-laki yang menghamilinya. Namun dalam keadaan darurat, karena pelaku penghamilan tidak ditemukan, maka  wanita bersalah dinikahkan dengan laki-laki penutup malu. Sebagai salah satu kebiasaan laki-laki penutup malu itu dibebankan pada Pua’doja.[67]

5)  Hamil Diluar Nikah Diselesaikan Dengan Mengucilkan Diri. 

Meninggalkan kampung karena sebab diusir, atau terusir dapat menjadi forum penanganan delik hamil di luar nikah. Hal ini dicerminkan pada Kasus Tono-Tini disebut dalam uraian di atas.  Selanjutnya dalam kasus seperti diuraikan di bawah ini, perbuatan hamil di laur nikah diselesaikan dengan forum mengucilkan diri dari pergaulan masyarakat dengan mengurung diri di rumah sendiri. 

“Ana (1985), seorang janda tinggal bersama dengan seorang anak  gadisnya, bernama Puteri. Laki-laki Anu dan Puteri berhubungan gelap, yang menyebebkan kehamilannya. Orang terkemuka di masyarakatnya tidak berhasil mendapat pengakuan dari Anu dan tidak pula mendapatkan laki-laki penutup malu (pa’sampoo siri’). Puteri melahirkan ana’bulé.  Sejak itu Ana tinggal diam bersama Puteri dan cucunya di dalam rumah. Jendela dan pintu rumahnya ditutup dan dibiarkanya rumput-rumput memenuhi halamannya yang luas. Ana mengatakan kepada orang yang pernah mengunjunginya, bahwa ia malu melihat bayangan dirinya sendiri. Namun ia menerima takdirnya sebagai orang mate siri’. Bertahun-tahun ibu, putri serta cucunya tidak menampakkan diri di depan umum. Di malam hari sekalipun, lampu di rumah itu tidak menyala, seterang seperti sedia kala”.[68] 

Pada Kasus Anu-Ana disebut di atas, telah digambarkan bagaimana wanita bersalah dan ibunya mengalami sirna harga diri, menyelesaikan peristiwa siri’nya dengan memilih forum   mengucilkan diri dan anak yang dilahirkannya di dalam rumah. Pengucilan diri merupakan reaksi malu-dipermalukan yang diterima sebagai takdir.   

Ana dan solidaritas siri’-nya tidak cukup kuat untuk membangun forum penyelesaian kawin paksa. Hal ini disebabkan karena pertama dukungan orang tua-tua, imam dan aparatur desa di bawah pengaruh Anu dan isterinya. Kedua aparatur desa dan sara’ tidak dapat memaksa Anu mengawini Puteri karena telah bersiteri. 

Ana tidak mendapatkan forum termasuk laki-laki penutup malu untuk anaknya Puteri. Satu-satunya kekuatan untuk menghindarkan  diri dan keluarganya dari cemohan dan cibiran adat, ialah mengunci pintu pagar dan rumahnya dari orang lain. Bertahun-tahun  Ana, Puteri dan anaknya mengurung diri, agar tidak mendengar sindirian dan cemohan orang-orang terhadap diri dan keluarganya. Hanya sang waktu yang dapat menolongnya, karena ketentuan adat pun mengenal daluarsa  (nawaruni etta).  Semoga lewat waktu dapat menolong Ana, anak dan cucunya keluar dari siri’nya. 

F.              Penutup

1)              Perspektif teoritik untuk kepastian hukum dan perlindungan masyarakat yang menyelesaikan perkara mereka melalui peradilan adat, memenuhi fungsi idiologikal pembangunan hukum nasional, yang dilandaskan pada nilai-nilai filosofis, sosio-cultur dan yuridis bangsa Indonesia sendiri. Perlu diperhatikan agar reformasi hukum tidak bergeser dari nilai-nilai filosofis, sosio-cultur dan yuridis,  sebagai jaminan agar hukum mudah dilaksanakan, dan ditegakan, karena telah mengakar dalam kesadaran  bangsa Indonesia sendiri.     

2)              Peradilan adat, atau apa pun namanya, merupakan upaya damai untuk menyelesaikan sengketa, dapat lebih tuntas dan memiliki tingkat kepercayaan dan pelaksanaan yang tinggi, karena hukum adat yang mendasarinya bersifat dinamis, tidak birokratis dan lahir dari persepakatan pelaku, korban dan masyarakat. Refitalisasi fungsi peradilan atas dasar musyawarah mupakat, merupakan bagian reformasi hukum untuk pelayanan hukum dan keadilan.   

3)              Mediasi Penal telah bekerja dalam penyelesaian pelanggaran adat dan menjadi upaya alternatif bagi masyarakat untuk menyelesaian sengketa yang terjadi di antara mereka dan membuka jalan untuk kembali rukun, tertib dan tenteram.   Mediasi penal untuk pelanggaran adat kesusilaan, menjadi upaya  alternatif untuk perlindungan kepada pelaku, korban dan masyarakat yang terkait dengan peristiwa tersebut.

Daftar Pustak

Abdurrahman.  Kompilasi Hukum Islam di Indonesia, Jakarta: Akademika Pressindo, 1992.

Ali, Achmad.  “Reaktualisasi “The Living Law” Dalam Masyarakat Sulawesi Selatan”, Majalah Hukum Nasional,  No. 2/2002.

Syukur, Fatahillah. Mediasi Perkara KDRT (Kekerasan Dalam Rumah Tangga) Teori dan Peraktek Di Pengadilan Indonesia, Bandung: Mandar Maju, 2011.

Badan Arsip Nasional Makassar,  Naskah Lontara’ Ade’ Wajo, Rol No: 2/ 10.

Benda-Beckmann, Keebet von.  Goyahnya Tangga Menuju Mufakat, Peradilan Nagari Dan Peradilan Negeri di Minangkebau, Jakarta: PT. Gramedia, 2000.

Barda Arief, Nawawi. Mediasi Penal Penyelesaian Perkara Pidana di Luar Pengadilan. Semarang: Pustaka Magister, 2012.

BPHN dan Fakultas Hukum Unniversitas Hasanuddin, “Seminar Refitlisasi dan Reinterpretasi  Nilai-Nilai Hukum Tidak Tertulis Dalm Pembentukan dan Penemuan Hukum”,   Makassar 28-30 September 2005.

Darmono, Penyampingan Perkara Pidana Seponering dalam Penegakan Hukum, Studi Kasus Penetapan Mengenyampingkan Perkara Demi Kepentingan Umum Atas Nama DR. Bibit Samad Rianto dan Chandra M. Hamzan, Jakarta:  Solusi Publishing, 2013.

Galanter, Marc. “Keadilan Di Berbagai Ruangan: Lembaga Peradilan, Penataan Masyarakat Serta Hukum Rakyat”, Dalam T.O. Ihromi (Ed), Antropologi Hukum Sebuah bunga Rampai.Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. 1993.  

Haar, B. Ter. Asas dan Susunan Hukum Adat (Beginselen En Stelsel  van Het Adatrecht), Terjemahan K. Ng. Soebekti  Poesponoto, Jakarta: Penerbit Negara Pradnya Paramita, 1960.

Hartono, C.F.G. Sunaryati.  Penelitian Hukum di Indonesia Pada Akhir Abad Ke-20. Bandung: Alumni, 1994.

Pelras, Christian.  Manusia Bugis, Jakarta: Nalar dan Forum Jakarta-Paris, EPEO, 2006.

Putra, Heddy Shri Ahimsa. Minawang Hubungan Patron dan Klien Di Sulawesi Selatan, Jokyakarta: Gajah Mada University Press, 1988.

Rahardjo, Satjipto . “Pengertian Hukum Adat, Yang Hidup Dalam Masyarakat (Living Law) Dan Hukum Nasional,  Seminar Hukum Adat dan Pembinaan Hukum Nasional, Bandung:  Binacipta, 1975.

Raharjo,Trisno. Mediasi Pidana Dalam Sistem Peradilan Pidana Suatu Kajian Perbandingan  dan Peranannya di Indonesia, Yogyakarta:  Buku Litera dan Lab. Hukum  FH UMY, 2011.

Rizal, Jufrina. “Perkembangan Hukum Adat Sebagai Hukum Yang Hidup Dalam Masyarakat”, Majalah Hukum Nasional, No 2 Tahun 2006.

Said,  H. M. Natzir.  Siri’ dan Hubungannya Dengan  Perkawinan  di Masyarakat Sulawesi Selatan, Cetakan 1, Makassar: Tanpa Penerbit, 1962.

————–Silariang: Siri’ orang Makassar, Cetakan ke 2, Makassar: Pustaka Refleksi, 2005.

Soekanto, Soeryono. Beberapa Permasalahan Hukum Dalam Kerangka Pembangunan di Indonesia, Cetakan Ketiga, Jakarta:  Universitas Indonrsia Pres, 1983.

Soepomo,  R.  Bab Bab Tentang Hukum Adat, Tanpa Tempat Terbit: Universitas Press, 1966.

Sulitiono, Adi. Mengembangkan Paradigma Non-Litigsi  di  Indonesia,  Jakarta: Lembaga Pengembangan Pendidikan (LPP)  UNS dan UPT Peneribitan dan Percetakan UNS (UNS Press), 2007.

Suparmin. Model Polisi Perdamaian Dari Persfektif  Alternatif Dispute  Resolution (ADR) (Studi Penyelesaian Konflik antar Parti Politik), Semarang: Badan Penerbit Universitas Diponegoro, 2012. 

Ubbe, Ahamd. Hukum Adat Kesusilaan Malaweng, Kesinambungan dan Perubahannya, Jakarta: Yasrif Watampone. 2008.

………………. Peradilan Adat Dan Keadilan RestoratifMakalah disampaikan pada Workshop Penyempurnaan dan Strategi Impelementasi Pedoman Peradilan Adat Sulawesi Tengah, Diselenggerakan oleh SAJI Proyect (Proyek Penguatan Akses Terhadap Keadilan) BAPPENAS, UNDP dan BPHN Kementerian Hukum dan Hak Asasi Manusia, di Hotel Santika Palu, 12-13 April 2013.

Widnyana,   I Made.  Kapita Selekta Hukum Pidana Adat, Bandung: Eresco, 1993.


[1] Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia. Cetakan Ketiga,  Jakarta: Balai Pustaka, 1999. Hal. 444. Di sini ditulis (1) “kisi-kisi” adalah pengulangan dari kata “kisi” yang mempunyai berbagai arti:   n (nomina) 1 kayu atau besi yang dipasang berdiri dan berjarak sehingga terdapat celah-celah (pada tingkap tersebut); terali;  jeruji; 2 jari-jari (roda); 3 celah; ganggang pintu dan sebagainya; “berkisi” (1) memakai kisi-kisi; berpusat pada;  searah menuju ke. Kisi sendiri berarti (2) (n) jaringan garis garis tiga dimensi yang menghubungkan titik-titik pusat atom atau ion di dalam keristal. (3) Kisi (n) segi empat kecil pada bidang dasar yang dibentuk oleh dua gugus baris tegak terhadap sesamanya.

[2]  Tim Penyusun KamusPuat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia,  Cetakan Ketiga. Jakarta: Balai Pustaka. 1990. Hal 846 dan 847.  Siri (n) keadaan tertimpa malu atau terhina. Sirik adalah sistem nilai sosialkultural kepribadian  yang merupakan pranata pertahanan harga diri dan martabat manusia sebagai individu dan  anggota masyarakat.

[3] Ahamd Ubbe, Hukum Adat Kesusilaan Malaweng, Kesinambungan dan Perubahannya, Jakarta: Yasrif Watampone. 2008. Hal. 71 dan 165. Banyak Sengketa yang menurut aturan-aturan yang kini berlaku, dapat diajukan ke lembaga peradilan. Ini berlaku baik untuk kasus-kasus kriminal, ataupun kasus sipil. Namun Banyak kasus demikian diselesaikan tidak di pengadilan negara, tetapi dengan cara di luar pengadilan, seperti menarik diri, membiarkan saja (lumping  it), mengelak (avoidance), keluar saja (exit) atau main hakin sendiri (self helf).Penyelesaian Pelanggaran kesusilaan siri’ di Sulawesi Selatan, sebagian diselesaikan oleh pengadilan negara,  dan sebagian lainnya, diselesaikan di luar pengadilan, melalui “perdamai” atau “main hakim sendiri”, dengan melakukan “amuk” yang disebut “Ma’paenteng Siri”. Artinya penegakan harkat, martabat dan harga diri yang telah dilanggar orang lain.

[4] Baca Peraturan Mahkamah Agung (PerMA) Nomor 01 Tahun 2008 yang merupakan revisi PerMA Nomor 02 Tahun 2003 tentang Prosedur Mediasi di Pengadilan. MA RI telah menetapkan beberapa Pengadilan Negeri (PN) sebagai Proyek Percontohan Mediasi di Pengadilan, yakni PN Jakarta Barat, PN Jakarta Selatan, PN Depok,  PN Bogor dan PN Bandung.

[5] Baca Undang Undang RI Nomor 11Tahun 2012 Tentang Sistem Peradilan Anak. Di dalam Bab II , Pasal 6 – Pasal 15 diatur diversi. Dalam Pasal 1 ayat (7)  UU ini, dikatakan diversimerupakan pengalihan penyelesaian perkara anak dari proses peradilan pidana ke proses di luar peradilan pidana.

[6] Baca dan bandingkan dengan UU RI No. 21/2001 Tentang Otonomi Khusus Bagi Provinsi Papua.   Dalam Pasal 50 dikatakan:

(1)     Kekuasaan kehakiman di Provinsi Papua dilaksanakan oleh Badan Peradilan sesuai dengan peraturan perundang-undangan.

(2)        Di samping kekuasaan kehakiman sebagaimana dimaksud pada ayat (1), diakui adanya peradilan adat di dalam masyarakat hukum adat tertentu.

Selanjutnya dalam Pasal 51 UU tersebut dikatakan:

(1)            Peradilan adat adalah peradilan perdamaian di lingkungan masyarakat hukum adat, yang mempunyai kewenangan memeriksa dan mengadili sengketa perdata adat dan perkara pidana di antara para warga masyarakat hukum adat yang bersangkutan.

(2)            Pengadilan adat disusun menurut ketentuan hukum adat masyarakat hukum adat yang bersangkutan.

(3)            Pengadilan adat memeriksa dan mengadili sengketa perdata adat dan perkara pidana sebagaimana dimaksud pada ayat (1) berdasarkan hukum adat masyarakat hukum adat yang bersangkutan.

(4)            Dalam hal salah satu pihak yang bersengketa atau yang berperkara berkeberatan atas putusan yang telah diambil oleh pengadilan adat yang memeriksanya sebagaimana dimaksud pada ayat (3), pihak yang berkeberatan tersebut berhak meminta kepada pengadilan tingkat pertama di lingkungan badan peradilan yang berwenang untuk memeriksa dan mengadili ulang sengketa atau perkara yang bersangkutan.

(5)              Pengadilan adat tidak berwenang menjatuhkan hukuman pidana penjara atau kurungan.

(6)              Putusan pengadilan adat mengenai delik pidana yang perkaranya tidak dimintakan pemeriksaan ulang sebagaimana yang dimaksud pada ayat (4), menjadi putusan akhir dan berkekuatan hukum tetap.

(7)              Untuk membebaskan pelaku pidana dari tuntutan pidana menurut ketentuan hukum pidana yang berlaku, diperlukan pernyataan persetujuan untuk dilaksanakan dari Ketua Pengadilan Negeri yang mewilayahinya yang diperoleh melalui Kepala Kejaksaan Negeri yang bersangkutan dengan tempat terjadinya peristiwa pidana sebagaimana dimaksud pada ayat (3).

(8)              Dalam hal permintaan pernyataan persetujuan untuk dilaksanakan bagi putusan pengadilan adat sebagaimana dimaksud pada ayat (7) ditolak oleh Pengadilan Negeri, maka putusan pengadilan adat sebagaimana dimaksud pada ayat (6) menjadi bahan pertimbangan hukum Pengadilan Negeri dalam memutuskan perkara yang bersangkutan.

[7] Barda Nawawi Arief, Mediasi Penal Penyelesaian Perkara Pidana di Luar Pengadilan. Semarang: Penerbit Pustaka Magister, 2012. Hal. 36.

[8]  Lihat Disertasi Suparmin, Model Polisi Perdamaian Dari Persfektif  Alternatif Dispute  Resolution (ADR) (Studi Penyelesaian Konflik antar Parti Politik), Semarang: Badan Penerbit Universitas Diponegoro, 2012.  Hal. 41. Di sini dikatakan discretion adalah kemanpuan untuk memilih secara bijaksana atau mempertimbangkan bagi dirinya sendiri (Ibid. Hal. xxvi).

[9] Darmono, Penyampingan Perkara Pidana Seponering dalam Penegakan Hukum, Studi Kasus Penetapan Mengenyampingkan Perkara Demi Kepentingan Umum Atas Nama DR. Bibit Samad Rianto dan Chandra M. Hamzan, Jakarta:Solusi Publishing, 2013. Hal 43.

[10] Dalam Pasal 1 ayat (1) UU RI No. 23/2004  Tentang Penghapusan Kekerasan  Dalam Rumah Tangga, dikatakan  bahwa: “Kekerasan dalam Rumah Tangga adalah setiap perbuatan terhadap seseorang terutama perempuan, yang berakibat  timbulnya kesengsaraan atau penderitaan secara fisik, seksual, psikologis, dan/atau penelantaran rumah tangga termasuk ancaman untuk melakukan perbuatan, pemaksaan, atau perampasan kemerdekaan secara melawan hukum dalam lingkup rumah tangga”.

[11]  Fatahillah A. Syukur, Mediasi Perkara KDRT (Kekerasan Dalam Rumah Tangga) Teori dan Peraktek Di Pengadilan Indonesia, Bandung: Mandar Maju, 2011. Hal. 95. Pada awalnya integrasi mediasi perkara perdata ke dalam sistem peradilan diatur dalam Peraturan Mahkamah Agung (PerMA) RI, No. 2/2003, kemudian direvisi dengan PerMA RI No. 1/2008. 

[12] Baca Curzon, L.B., Jurisprudence, Macdonal & Evan Ltd, Estover, Plymouth. Hal. 145. Di sini dikatakan, the living law merupakan  drived from current custom within society and, in particular, from the norm-creating activities of the numerous groufing  in which  members of society were in volved (kebiasaan yang berlaku di masyarakat khususnya, dan norma yang tercipta dari aktivitas-aktivitas sejumlah kelompok di dalam mana masyarakat terlibat. Kutipan ini terdapat juga dalam Achmad Ali,  “Reaktualisasi “The Living Law” Dalam Masyarakat Sulawesi Selatan”, Majalah Hukum Nasional,  No. 2/2002,  Badan Pembinaan Hukum Nasional. Hal.7-8.

[13] C.F.G. Sunaryati Hartono,  Penelitian Hukum di Indonesia Pada Akhir Abad Ke-20. Bandung: Alumni, 1994. Hal. 103.

[14] Ahmad Ubbe,  Op. Cit. Hal. 70. Dikatakan salah satu fungsi hukum adat  melalui ‘bicara’ (peradilan), adalah menyelesaikan  perselisihan orang-orang yang bersengketa. Pangkal pokok peradilan menurut adat bugis, adalah asas saling menyembuhkan (ma’pasisau’e), saling menghormati (siariwawoang’e). Jika peradilan tidak lagi ditegakan, menyebabkan kerusakan pada rakyat dan akhirnya melemahkan raja, dan memendekan umur (citera baik) raja.

[15] Barda Nawawi Arief, Op. Cit., Hal. 3. 

[16] Trisno Raharjo, Mediasi Pidana Dalam Sistem Peradilan Pidana Suatu Kajian Perbandingan  dan Peranannya di Indonesia, Yogyakarta:  Buku Litera dan Lab. Hukum  FH UMY, 2011.  Hal.15.

[17] Barda Nawawi Arief, Op. Cit., Hal. 5. 

[18] Untuk mendikusikan hal ini lihat Disertasi Adi Sulitiono, Mengembangkan Paradigma Non-Litigsi  di  Indonesia,  Jakarta: Lembaga Pengembangan Pendidikan (LPP)  UNS dan UPT Peneribitan dan Percetakan UNS (UNS Press), 2007.  Hal. 7.

[19] Baca dan bandingkan Adi Sulistyono, Ibid. Hal 5-6.

[20] Soeryono Soekanto, Beberapa Permasalahan Hukum Dalam Kerangka Pembangunan di Indonesia, Cetakan Ketiga, Jakarta:  Universitas Indonrsia Pres, 1983. Hal 101. Di sini dijelaskan bagaimana adat istiadat menjadi hukum (adat) dan perbedaan antara adat istiadat dengan hukum adat. Bohanna, antropolog, dengan konsep reinstitusionalization of normsmengatakan hukum adalah kebiasaan dari lembaga kemasyarakatan tertentu, diubah sedemikian rupa sehingga dapat dipergunakan oleh lembaga sosial lainnya yang memang dibentuk untuk maksud tersebut.

[21] Ibid. Hal 5.  Di sini dikatakan hukum merupakan lembaga kemasyarakatan bertujuan memenuhi  kebutuhan pokok warga masyarakat akan ketertiban. Sebagai lembaga masyarakat hukum juga berfungsi, sebagai: (1) pedoman bertingkah, (2) alat untuk menjaga keutuhan masyarakat, (3) alat pengendalaian sosial.

[22] Adi Sulistiono, Op. Cit. Hal 15.

[23] Barda Nawawi Arief, Op. Cit., Hal. 6. 

[24] Bandingkan dengan Trisno Rahadjo, Op., Cit. Hal. 42-43.

            [25] Lihat dan bandingkan dengan Trisno Rahardjo, Op. Cit., Hal. 43. Di sini dikatakan bentuk Victim-Offenders Mediation (VOM) yang dikenal dan dipraktikan dalam berbagai sistem hukum memiliki perbedaan yang terletak pada justieikasi dokmatik dan masalah safeguard procedural  mana yang harus diikuti.

[26] BPHN kerja sama Fakultas Hukum, Unniversitas Hasanuddin, “Seminar Refitlisasi dan Reinterpretasi  Nilai-Nilai Hukum Tidak Tertulis Dalm Pembentukan dan Penemuan Hukum”,   Makassar 28-30 September 2005.

[27] Bandingkan dengan Jufrina Rizal, “Perkembangan Hukum Adat Sebagai Hukum Yang Hidup Dalam Masyarakat”, Majalah Hukum Nasional, No 2 Tahun 2006. Hal. 113.

[28] Satjipto  Rahardjo, “Pengertian Hukum Adat, Yang Hidup Dalam Masyarakat (Living Law)Dan Hukum Nasional, Seminar Hukum Adat dan Pembinaan Hukum Nasional, Bandung:  Binacipta, 1975. Hal 18.

[29]Ibid.  Ajaran hukum dominan adalah aliran dalam ilmu hukum yang  mengutamakan aturan hukum daripada  fenomena hukum yang lain. Ajaran hukum dominan menganggap semua hukum dapat diketemukan dalam peraturan yang ada.

[30] Ibid.   

[31] Ibid

[32] R. Soepomo,  Bab Bab Tentang Hukum Adat, Tanpa Tempat Terbit: Universitas Press, 1966. Hal. 100.

[33] Marc Galanter, “Keadilan Di Berbagai Ruangan: Lembaga Peradilan, Penataan Masyarakat Serta Hukum Rakyat”, Dalam T.O. Ihromi (Ed), Antropologi Hukum Sebuah bunga Rampai.Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. 1993. Hal 115. Di sini dikatakan senterakime hukum  merupakan pandangan yang melihat alat-alat perlengkapan negara (ajaran-ajaran mereka) menempati titik sentral  dan kedudukan pengawas tertinggi dalam kehidupan hukum.

[34] Ahmad Ubbe. Peradilan Adat Dan Keadilan RestoratifMakalah disampaikan pada Workshop Penyempurnaan dan Strategi Impelementasi Pedoman Peradilan Adat Sulawesi Tengah, Diselenggerakan oleh SAJI Proyect (Proyek Penguatan Akses Terhadap Keadilan) BAPPENAS, UNDP dan BPHN Kementerian Hukum dan Hak Asasi Manusia, di Hotel Santika Palu, 12-13 April 2013. Hal. 1-2.

[35] Lihat juga putusan  MA RI No.  984 K/Sip 1996, 15 November 1996, Ahmad Ubbe, Op. Cit.Hal. 276  dan 289. Dengan putusan  Mahkamah Agung ini, dikatakan  penjatuhan pidana oleh Dewan Adat Hadat (To Laki Sulawesi Tenggara)  dan sanksi itu telah dilaksanakan oleh terpidana  dalam kasus perzinaan dapat membatalkan penuntutan jaksa atas perbuatan tersebut dengan alasan seorang tidak dapat dihukum dua kali atas satu kesalahan.

[36]  Lihat di antaranya Peraturan Daerah Kabupaten Gowa No. 44 /2001 Tentang Pemberdayaan, Pelestarian,  dan Pengembangan Adat Istiadat dan Lembaga Adat. Dalam Pasal 5 ayat (2) dikatakan, lembaga adat mempunyai tugas: menyalurkan pendapat masyarakat kepada serta menyelesaikan  perselisihan  yang menyangkut hukum adat istiadat dan kebiasaan-kebiasaan masyarakat. Lihat juga Peraturan Daerah Kabupaten Jeneponto,  No. 11/2000 Tentang Pemberdayaan dan Pelestarian dan Pengembangan Aat Istiadat dan Lembaga dat. Di dalam Pasal 10 wewenang dan kewajiban  lembaga adat: © menyelsaikan setiap perselisihan sengketa adat istiadat.

[37]  Lihat UU Darurat No. 1/1951 Tindakan Sementara Untuk Penyelenggeraan  Kesatuan , Susunan Kekuasaan dan Acara Peradilan Sipil.  Diatur dalam Pasal ayat  (1) Pada saat peraturan ini mulai berlaku, dihapuskan:

a. Mahkamah Justisi di Makasar dan alat Penuntutan Umum padanya;

b. Appelraad di Makasar;

c. Appelraad di Medan;

d. segala Pengadilan Negara dan segala Landgerecht (cara baru) dan alat Penuntutan Umum padanya;

e. segala Pengadilan Kepolisian dan alat Penuntutan Umum padanya;

f. segala Pengadilan Magistraat (Pengadilan Rendah);

g. segala Pengadilan Kabupaten;

h. segala Raad Distrik;

i. segala Pengadilan Distrik;

j. segala Pengadilan Negorij.

(2)  Pada saat yang berangsur angsur akan ditentukan oleh Menteri Kehakiman

dihapuskan :

  1. segala Pengadilan Swapraja (Zelfbestuursrechtspraak) dalam Negara  Sumatera Timur dahulu, Karesidenan Kalimantan Barat dahulu danbNegara Indonesia Timur dahulu, kecuali peradilan Agama jika peradilan itu menurut hukum yang hidup merupakan satu bagiantersendiri dari  peradilan Swapraja;
  2. segala Pengadilan Adat (Inheemse rechtspraak in rechtstreeksbestuurd gebied). kecuali peradilan Agama jika peradilan itu menurut hukum yang  hidup merupakan satu bagian tersendiri dari peradilan Adat.

(3)  Ketentuan yang tersebut dalam ayat (1) tidak sedikitpun juga mengurangi hak kekuasaan yang sampai selama ini telah diberikan kepada hakim hakim  perdamaian di desa desa sebagaimana dimaksud dalam pasal 3a Rechterlijke Organisatie.

(4)  Pelanjutan peradilan Agama tersebut di atas dalam ayat (2) bab a dan b. akan  diatur dengan Peraturan Pemerintah.

[38]  Hedar Laujeng, Mempertimbangkan Peradilan Adat, Jakarta: Seri Pengembangan  Wacana HUMa, 2003. Hal 8.

[39]  Yayah Yarotul Salamah, Mediasi Dalam Proses Beracara di Pengadilan, Jakarta: Pusat Studi Hukum dan Ekonomi Fakultas Hukum Unversitas Indonesia, 2010. Hal 21.

[40]  Bandingkan dengan I Made Widnyana,  Kapita Selekta Hukum Pidana Adat, Bandung: Eresco, 1993. Hal. 3.

[41] Soepomo, Ibid.  Di sini dijelaskan, bahwa dalam hal pelanggaran adat yang  merugikan kepentingan umum, maka petugas hukum adat bertindak atas inisiatifnya sendiri.  

[42]  Bandingkan dengan I Made Widnyana , Ibid. Lihat juga Hilman Hadikusuma, Hukum Pidana Adat, Bandung: Alumni, 1989. Hal. 22-24.

[43] Kawin adat adalah istilah yang digunakan untuk perkawinan yang dilaksanakan menurut hukum adat dan Islam. Perkawinan ini tidak dicatat dalam sebuah akte nikah yang dibuat oleh pegawai pencatat nikah dari Kantor Urusan Agama Islam setempat.     

[44] Wawancara dengan Puang Anu, pada Tanggal 26 September 2004, di Makssar.

[45] H. M. Natzir Said, Op. Cit., hal. 14. Di sini disebut sociale dood, mati sosial, bagian dari pengertian mate siri’.

[46] Christian Pelras, Op. Cit., hal. 176-177.  Di sini dikatakan, setiap orang Bugis dikelilingi oleh kerabat yang berasal dari dua cabang, garis bapak maupun garis ibu, mulai dari yang paling dekat, misalnya dari cabang orang tuanya (saudara, kemenakan, cucu-kemenakan), hingga kerabat jauh  yang berasal dari lima lapis nenek moyang  yang menurunkan  berbagai lapisan sepupu mereka. Hubungan kekerabatan mereka biasanya disebut, a’séajingeng (memiliki asal usul sama), atau disebut juga a’sumpung lolong, asal satu simpul tali pelasenta. Jauh dekatnya hubungan kekerabatan ditentukan oleh lapisan leluhur keberapa yang menghubungkan mereka. Hubungan berdasarkan nenek moyang  tersebut, baik dari pihak bapak  maupun dari ibu, menyatakan mereka dalam sistem kekerabatan dan memisahkan mereka dengan orang lain (to laéng).

[47] H. M. Nastzir Said, Op. Cit., hal. 9. Di sini dikatakan bahwa dalam penegakan kehormatan keluarga perempuan,  tidak mustahil terjadi perempuan yang bersalah dibuang atau dibunuh bersama-sama dengan laki-laki  sebagai pembalasan terhadap kesalahan mereka.

[48] Lihat Christian Pelras, Op. Cit., hal. 212-213.  sebuah lembaga keagamaan yang juga memiliki perangkat pejabat yang menangani tugas-tugas tertentu. Pimpinan utamanya adalah seorang imang (imam) yang dipilih oleh suatu komunitas untuk memimpin salat berjemaah. Imam yang dipilih biasanya merupakan orang yang memiliki pengetahuan agama  yang baik dan sering kali menjadi guru ang’ajian, (semacam sekolah agama informal). Di samping  imam, mesjid juga dilengkapi  seorang katté (khatib bahasa Arab) yang bertugas menyampaikan hkotbah Jumat.  Katté biasanya juga guru agama. Petugas mesjid lainnya adalah  satu atau dua rang muazin yang disebut bidala atau (bilal) oleh orang Bugis. Akhirnya, doja yang bertugas memelihara dan menjaga agar masjid tetap bersih dan menyediakan air wudu.

[49] Wawancara dengan Puang Dallé, Imam Desa Passeno, Kecematan Baranti, Kabupaten Sidenreng Rappang, pada tanggal 20 Agustus 2004 di Simpo.

[50] Mattulada, Op. Cit., hal. 276.

    [51] Lihat Christian Pelras, Op. Cit., hal 212-213. Dikatakan doja yang bertugas memelihara dan menjaga agar masjid tetap bersih dan menyediakan air wudu.

[52] Badan Arsip Nasional Makassar,  Naskah Lontara’ Ade’ Wajo, Rol No: 2/ 10

[53] Wawancara dengan Kepala Desa Psseno, Kecamatan Baranti, Kabupaten Sidenreng Rappang, H. M. Tajuddin Dalle, Umur ± 55 Tahun, menjadi Kepala Desa selama 20 tahun dan sebelumnya Imam Desa ± 20 tahun, tanggal 27 September 2004  di Dusun Simpo.

[54] Ibid.

[55] Badan Arsip Nasional Makassar, Naskah Lontara’ Ade’ Wajo, Rol No: 2/ 10.

[56] Wawancaradengan Puang Dallé, Imam Desa Passeno, Kecematan Baranti, Kabupaten Sidenreng-Rappang dan dituturkan  oleh orang-orang tua di kampung itu. Wawancara dilakukan  pada tanggal 20 Agustus 2004. Sokko na palopo adalah jenis panganan tradisional yang terbuat dari ketan, dimakan bersama air gula aren yang telah dimasak dengan santan.  Adonan air gula dan santan membuat makanan ini sangat manis dan gurih. Makna simbolis dari hidangan ini, adalah pengharapan dari keluarga agar luput (palopo) dari marah bahaya. Panganan ini selulu menyertai pernikahan, seorang janda dan duda.

[57] Bentuk perkawinan penutup malu (kawin pa’sampo siri’) dapat dilakukan dalam dua corak, pertama perkawinan penutup malu yang membentuk kesatuan suami isteri dan rumah tangga di antara kedua belah pihak, disebut kawin monro (kawin menetap). Kedua,  kawin pura (kawin lantas cerai), yakni perkawinan penutup malu yang tidak disertai dengan terbentuknya kesatuan suami isteri dan rumah tangga di antara mempelai laki-laki dan perempuan.

[58] Ter Haar, Op. Cit., hal. 145-146. Di sini dijelaskan, Ana’ bulé semacam anak haram jadah di Jawa, atau astra di Bali. 

[59] Wawancara dengan Kepala Desa Psseno, Kecamatan Baranti, Kabupaten Sidenreng Rappang, H. M. Tajuddin Dalle, Umur ± 55 Tahun, menjadi kepala desa selama 20 tahun dan sebelumnya imam desa ± 20 tahun, tanggal 27 September 2004  di Dusun Simpo.

[60] Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Akademika Pressindo, 1992), hal. 125. Dijelaskan  dalam Pasal 53 Kompilasi Hukum Islam bahwa: (1) Seorang wanita hamil di luar nikah, dapat dikawinkan dengan pria yang menghamimlinya; (2) Perkawinan dengan wanita hamil yang disebut pada ayat (1) dapat dilangsungkan tanpa menunggu lebih dahulu kelahiran anaknya; (3) Dengan dilangsungkannya perkawinan pada saat wanita hamil, tidak diperlukan perkawinan ulang setelah anak yang dikadung lahir.

[61] Heddy Shri Ahimsa Putra, Op. Cit., hal. 12.  Di sini dikatakan patron dan klien di kalangan orang Bugis dilukiskan dalam konsep ajjoareng dan joaAjjoareng adalah orang menjadi ikutan atau panutan. Ajjoareng merupakan tokoh pimpinan  yang menjadi sumbu kegiatan orang-orang  di sekitarnya, yang mengikuti kemauan  serta kehendaknya dengan patuh. Pengikut-pengikut dalam hubungan ini disebut joa, dan mereka berasal dari golongan orang merdeka (maradeka)yang setia. Seorang yang merasa dirinya joa dari seorang ajjoareng akan selalu berusaha menunjukkan kesetiaannya tersebut dalam keadaan  apapun dan kapan saja, ajjoareng memerlukannya. Walaupun demikian kesetiaan  tersebut bukan tanpa syarat. Mereka hanya tetap setia, selama ikutan dan panutan (ajjoareng)-nya tetap bersungguh-sungguh atau betul-betul menjaga dan mengahargai harga diri  (siri’) mereka. Lihat dan bandingkan Christian Pelras, Op. Cit., hal. 203.

[62] Wawancara Kepala Desa Psseno, Kecamatan Baranti, Kabupaten Sidenreng Rappang, H. M. Tajuddin Dalle, Umur ± 55 Tahun, menjadi kepala desa selama 20 tahun dan sebelumnya imam desa ± 20 tahun. Wawancara dilakukan, tanggal 27 September 2004  di Dusun Simpo.

[63] Heddy Shri Ahimsa Putra, Op. Cit., hal. 12.  

[64]Wawancara Kepala Desa Psseno, Kecamatan Baranti, Kabupaten Sidenreng Rappang, H. M. Tajuddin Dalle, Umur ± 55 Tahun, menjadi kepala desa selama 20 tahun dan sebelumnya imam desa ± 20 tahun. Wawancara dilakukan, tanggal 27 September 2004  di Dusun Simpo; Heddy Shri Ahimsa Putra, Op. Cit., hal. 12.

[64] Wawancara Kepala Desa Psseno, Kecamatan Baranti, Kabupaten Sidenreng Rappang, H. M. Tajuddin Dalle, Umur ± 55 Tahun, menjadi kepala desa selama 20 tahun dan sebelumnya imam desa ± 20 tahun. Wawancara dilakukan, tanggal 27 September 2004  di Dusun Simpo.

[65] Keebet von Benda-Beckmann, Goyahnya Tangga Menuju Mufakat, Peradilan Nagari Dan Peradilan Negeri di Minangkebau, (Jakarta: PT. Gramedia Widiasarana Indonesia bekerja sama dengan Perwakilan Koninklijk Instituut voor Taal-Land- en Volkenkunde, 2000). hal. 64-65.  Dalam studi kasus tentang Minangkabau dikatakan, dalam suatu masyarakat terdapat berbagai lembaga yang dapat menangani sengketa. Beberapa lembaga mendapat kewenangannya dari adat dan kebiasaan, sedangkan  lembaga lainnya memperolehnya dari sistem hukum nasional. Lembaga-lembaga tersebut, ada yang bekerja di tingkat lokal, sedangkan yang lainnya bekerja di tingkat kecamatan dan kabupaten. Ada di antara lembaga-lembaga itu terlibat dalam penanganan  sengketa, walaupun mereka tidak mempunyai kewenangan peradilan yang resmi. Wewenang peradilan dari berbagai lembaga itu mengalami tumpang tindih. Oleh karena itu orang bersengketa dapat memilih di antara berbagai lembaga itu.  Dengan menggunakan analogi hukum perdata internasional, Keebet von Benda-Beckmann  menyebut keadaan yang demikian dengan istilah memilih forum (forum shopping).

[66] Christian Pelras, Op. Cit.,  hal  212-213. Menurut kebiasaan Pua’doja diberi tanggung jawab menjadi mempelai laki-laki dalam upacara pernikahan penutup malu (pa’sampoo siri’). Dengan diterimanya syariat Islam (sara’) sebagai bagian integral sistem peradatan (pangngadêrrêng)Bugis, dibentuklah perangkat pejabat sara’ (paréwa sara’) yang menangani tugas-tugas  keagamaan secara resmi.  Salah satu di antara pejabat   sara’ itu, adalah doja yang bertugas memelihara dan menjaga agar masjid tetap bersih dan menyediakan air wudu.

[67] Wawancara  dengan Sundusen, Kepalah Sekolah Dasar di Watang Cenrana dan tokoh masyarakat, tinggal di Dususn Tange’E, Kecamatan Watancenrana, Bone. Wawancara dilaksanakan pada tanggal 23 Januari 2004. Di sini dikatakan bahwa belakangan ini laki-laki penutup  diambil dari siapa saja yang bersedia dan dengan memberikan imbalan sebanyak ± Rp 1. 000.000.

[68] Wawancara dengan Hajja Puang Commok  pada tanggal 20 Agustus 2004, di Baranti.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *